CRISTÃOS E JUDEUS

 

Jesus o judeu

Walter Homulka

A pesquisa da vida de Jesus de Abraão Geiger a Ernst Ludwig Ehrlich

À primeira vista, a gente possa achar que Jesus a partir da visão judaica não seja assunto que promete sucesso. O rabino britânico Jonathan Magonet (Abraham - Jesus - Maomé - Diálogo Inter-religioso a partir de perspectiva judaica. Gütersloh 2000, p. 69) formula assim: De fato, a questão de quem era Jesus era ou podia ter sido, é de pouco interesse para a maioria dos judeus. Ou, para ficar ainda mais exato, para a maioria dos judeus, Jesus não tem importância nenhuma. Onde judeus entraram em contato com Jesus e a sua história de efeito, as experiências também eram antes negativas. Séculos de perseguição, opressão, migração forçada e eliminação em nome de Jesus fixam-se na memória dum povo que tinha no ocidente cristão tudo menos facilidade. Essa percepção, porém, cria também curiosidade à questão de se houve uma discussão substancial com Jesus como pessoa, não somente com o cristianismo como religião concorrente.

William Horbury, professor de Estudos Judaicos e Primitivos Cristãos da universidade de Cambridge e membro do Colégio Corpus Cristi, é autor da entrada Jesus Christus in der Sicht des Judentums [Jesus Cristo na Visão do Judaísmo] em RGG4. Descreve a posição judaica marcantemente: Não há imagem uniforme de Jesus Cristo; pode-se apresentar o Judaísmo sem o mencionar de modo algum. Da antiguidade, só poucos relatos talmúdicos [Peter Schäfer: Jesus in the Talmud (Jesus no Talmude) Princeton 2007; Johann Maier: Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung (Jesus de Nazaré na Tradição Talmúdica) Darmstadt 1978] e outros relatos judaicos sobre Jesus estão sendo conservados. Mais tarde, autores medievais, muitas vezes em contexto apologético, ocupam-se mais intensivamente com ele. Finalmente, pesquisadores judaicos modernos contribuíram com visões importantes para a pesquisa da vida de Jesus”.

Quanto isso tanto bem.

No apontamento pesquisa da vida de Jesus, Horbury faz uma flecha de apontamento ao artigo de Markus Schröder ao assunto. Ali, chegar-se-ia a saber mais sobre aqueles judeus que se ocupavam com Jesus. Mas a leitura decepciona. Schröder desenvolve toda a pesquisa da vida de Jesus de Reimaro a Harnack, de Bultmann a Theißen. Mas nenhum dos pesquisadores judaicos dos últimos duzentos anos encontra menção pelo nome. Pode ser que a discussão do Judaísmo moderno que a discussão com Jesus era são insignificante? Ou é que a contribuição judaica à pesquisa da vida de Jesus está sendo considerada tão depreciativa que não merece, da vista cristã, menção alguma?

É que há eles, esses pensadores judaicos, que se ocuparam com Jesus: Abraham Geiger, Joseph Klausner, Leo Baeck, Claude G. Montefore, Robeet Eisler, Joel Carmichel, Martin Buber, Schalom Ben-Chorin, Hans Joachim Schoeps, Pinchas Lapide, David Flusser, Ben Zion Bokser, Robert Raphael Géis, Samuel Sandmel, Hyam Maccoby, Ernst Ludwig Ehrlich, Michael Wyschogrod, Jacob Neusner.

Esses nem são todos os nomes daqueles que se poderia ter citado, quando se tivesse querido demonstrar a ocupação nos tempos modernos do Judaísmo com Jesus.

É história dum buscar Jesus para casa para dentro do Judaísmo observável desde o século 19: como judeu exemplar, como profeta admoestador, como revolucionário e lutador de liberdade, como Grande Irmão e sionista messiânico (Werner Vogler: Interpretações Jüdische Jesusinterpretationen in christlicher Sicht [Judaicas de Jesus em visão cristã] Weimar 1988). O impulso para isso, é Julius Wellhausen e a ciência histórico-crítica da Bíblia que o deram.Wellhausen formulou a frase, com a qual, a seguir, tanto cristãos quanto judeus se estafaram: Jesus não era cristão, mas sim era judeu.

Para ouvidos judaicos do século 19 uma frase completamente assombrosa. Deparava com uma comunidade que, em virtude do iluminismo, aspirava à equiparação cívica, vendo-se impedida a isso pela idéia do estado cristão. Assim chegou rapidamente a estar claro que a ocupação judaica com a figura central do Novo Testamento não era de natureza em princípio. Efetuava-se dum impulso apologético: do desejo de participar na sociedade comum sem renúncia da identidade judaica própria. Que bom portanto, que até Jesus era judeu.

A ocupação de Abraham Geiger com o Jesus judaico e com a Cristandade é o esboço duma contra-história. Polêmico em tom, mostra aos judeus do século 19, porque devam continuar sendo fiéis ao Judaísmo, em vez de perceber no Cristianismo um grau mais alto de desenvolvimento religioso, o qual o Judaísmo pretensamente não teria alcançado. Assim, Geiger está no começo duma pesquisa judaica da vida de Jesus, a qual convida à uma apreciação das fontes judaicas. Exatamente no domínio intrínseco da teologia cristão, a interpretação da figura de Jesus, judeus deveriam ser percebidos como parceiros competentes na pesquisa do Judaísmo primitivo. Pela parte cristã, porém, as contribuições da pesquisa de Jesus judaica foram sentidas, não como pôr em questão salutífero dos próprios preconceitos, mas sim como arrogância.

Na sua obra Das Judentum und seine Geschichte [O Judaísmo a a sua História] de 1863, Abraham Geiger desenha uma imagem de Jesus como um dos fariseus mais influentes do seu tempo (Susannah Heschel: Der jüdische Jesus und das Christentum Abraham Geigers Herausforderung an die christliche Theologie [O Jesus judaico e a Cristandade O desafio de Abraham Geiger à teologia cristã] Berlim 2001).

Segundo Geiger, o falar e agir de Jesus não se distinguiu como algo de singular e original. Antes, todos os seus ensinamentos se deixariam re-encontrar nos escritos farisaicos. Os cristãos primitivos, ao contrário, desviaram-se da fé dele e da sua doutrina por causa de influência saducéia e aceitação de elementos pagãos do mundo greco-romano. O esboço de Jesus por Geiger como fariseu e da Cristandade como traição na fé judaica de Jesus chegou a ser, para o Judaísmo moderno, modelo de explicação predileto sobre as origens cristãs, fornecendo simultaneamente posição de defesa contra a suposição cristã de que o Judaísmo fosse somente uma forma sobrevivente no caminho à Cristandade. No seu efeito condicionam-se nisso Judaísmo e Cristandade em Geiger: Não há fé cristã sem o Judaísmo, mas a significação do Judaísmo para a civilização ocidental depende finalmente das nossas religiões filhas, da Cristandade e do Islame.

Adolf von Harnack tentou no ano de 1900 nas suas preleções sobre A Essência do Cristianismo” uma resposta a Geiger. Da visão de Harnack, não era que se tratava de que Jesus ensinava algo de novo. Importante lhe era que os ensinos de Jesus fossem anunciadas puras e vigorosamente. Dever-se-ia: não crer em Jesus, mas sim crer como ele, a saber crer no amor de pai de Deus e no valor infinito da alma humana. Um contemporâneo de Harnack, Paul Wernle, o disse assim (Johann Hinrich Claussen: Die Dornenkrone war nicht im Paket [A coroa de espinhos não estava no pacote] Frankfurter Allgemeine Zeitung, 25 de maio de 2004): A história de religião se movimenta em primeira linha para frente, não pelo que emergem idéias completamente novas, mas sim pelo que, com as idéias antigas começa sendo feita uma seriedade completamente nova.

Quem, porém, entender Jesus como revitalizador, correrá perigo de patoligizar o Judaísmo. Isso Wilhelm Bousset fez no seu escrito primitivo, no qual tentou realçar a mensagem viva de Jesus do fundo mórbido do ambiente judaico. Ernst Troeltsch criticou o seu amigo com razão por isso: Transpuseste a singularidade de Jesus do doutrinário ao virtualmente pessoal do sentimento de viver, mas nisso feito o Judaísmo absolutamente preto.

A crítica judaica no século 19, p.ex. por Joseph Eschelbacher ou Martin Schreiner, acendeu-se principalmente na tese de Harnack dum processo pós-exiliar, religioso-nacional de Israel ao Judaísmo, aque este assumira de Julius Wellhausen, e da disso resultante apreciação negativa do relacionamento entre a Cristandade e o Judaísmo como a sua origem. A teologia judaica via nisso uma negação dupla do Judaísmo, a saber do histórico como também do moderno, o qual é que é somente pode ser entendido uma como parte do continuo da história do Judaísmo.

A partir da visão judaica duas razões, antes de tudo, eram responsáveis para esse erro judiciário: Primeiro, a não-consideração dos resultados de pesquisa da ciência do Judaísmo, especialmente os trabalhos para a relação entre Jesus, respectivamente do Cristianismo primitivo e do Judaísmo contemporâneo (Gosta Lindeskog, Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum: Ein Beitrag zur Geschichte der Leben-Jesu-Forschung [A questão de Jesus no Judaísmo do tempo moderno: Uma contribuição para a história da pesquisa da vida de Jesus] edição nova, Darmstadt 1973). Segundo: Conhecimento deficiente da literatura rabínica (p.ex. a equiparação por Harnack de Halaka e Hagada).

Uma das reações mais eficazes à publicação causadora de sensação de Harnack veio de Leo Baeck. Com polêmica robusta, Baeck tenta, a partir da crítica na Cristandade, como Harnack o postulara nas suas preleções, desenvolver as linhas básicas duma essência do Judaísmo. Para Baeck, Jesus era uma personalidade genuinamente judaica. A negação de Harnack do condicionamento judaico dessa figura, Baeck a avaliava, sob referência a Abraham Geiger como exemplo típico do tratamento especial acadêmico do Judaísmo. Censura o desprezo com a qual Harnack encontra ciência e literatura judaica. Esse desleixo conduz, segundo Baeck, a uma visão falsa do Judaísmo no tempo de Jesus e a um julgamento errado sobre os fariseus (Die Pharisäer [Os fasriseus] Schocken Bücherei vol. 6, Berlim 1934). Contra a apresentação do Judaísmo por Harnack, Baeck desenha a imagem duma fé judaica espiritual e profundamente universal, fé essa que está determinada de critérios éticos e cuja piedade está cunhada por obras boas e por confiança. A essência do Judaísmo jaz, para ele, fundada no monoteísmo ético dos profetas.

A ocupação de Baeck com o Jesus histórico é exemplar para tentativas judaicas numerosas para entender a doutrina de Jesus como componente integral da tradição e história judaicas. A crítica de Baeck no Cristianismo desdobra-se nisso num modelo de polaridade: no contraste de religião clássica e romântica e da relação de tensão de mistério e mandamento em cada religião. Dessa polaridade então, também podem ser derivados os critérios de avaliação para uma análise mais profunda de Judaísmo e Cristandade. Para a Cristandade, Baeck identifica e distingue duas correntes principais da tradição: Paulo, Agostinho e Martinho Lutero representam o elemento do mistério, o domínio da religião romântica, - Jesus, Pelágio e Calvino, porém, o elemento do mandamento, o domínio da religião clássica. Enquanto, porém agora, nas religiões clássicas, às quais o Judaísmo estaria a ser contado, um equilíbrio perfeito entre mistério e mandamento dominasse, a Cristandade estaria sendo predominantemente cunhada por Paulo e Lutero, representando daí a religião romântica, a qual finalmente negaria à pessoa humana poder ética de formação.

A tipologia de Baeck arranca à Cristandade pilares de apoio inteiros, mas também aponta para uma direção importante para o entendimento do seu anseio: a doutrina da pessoa humana. Pois não deve ser vista a diferença entre Judaísmo e Cristandade na pessoa de Jesus. A diferença básica entre o Judaísmo e a Cristandade, como vêm da teologia paulina, tem o seu ponto de partida decisivo na doutrina da pessoa humana. É a concepção antiga bíblica, de que a pessoa humana está criada na imagem de Deus, que com isso nela habita uma força divina e a capacidade da decisão, a liberdade lhe foi dada, assim que o mandamento de Deus se pode apresentar diante dela. A pessoa humana pode, na sua vida, decidir livremente entre bom e mal. Errar, pode voltar. E porque o pode, então o deve.

Essa doutrina está claramente oposta à doutrina de graça da Cristandade paulina com a sua necessidade de salvação da pessoa humana. E aqui, na área de moral e ética, estaria a ser vista a fenda própria entre Judaísmo e Cristandade.

Assim constatou, pelo fim do século 19, a união de rabinos da Alemanha, uma união de rabinos não-ortodoxos: enquanto os cristãos perseverarem na tradição da encarnação, da força salvadora de Jesus e da rejeição da lei com princípio fundamental espiritual e ético, o Cristianismo não estará livre de elementos que contradizem às exigências da razão, e é a nossa tarefa, a partir da riqueza do monoteísmo puro e como isso da riqueza de moralidade mais pura contribuir algo para a cultura humana em geral e para a nossa cultura alemã em particular.

No centro da briga, porém, estava a questão da messianidade de Jesus. Sempre mais uma vez, nesse contexto, a versão de Harnack de que o evangelho de Jesus estaria sido nada de novo foi citada. Abotoando a esse pronunciamento, teólogos e cientistas judaicos enfatizaram que os elementos que separavam judeus e cristãos uns dos outros estariam primeiro levados para dentro da Cristandade somente por Paulo.

Do ponto de vista judaico, significa isso que

  1. a apropriação cristã de Jesus pela interpretação dogmática das suas doutrinas no sentido da cristologia-logos;
  2. a restrição do conceito de monoteísmo pela doutrina da trindade, e
  3. o despejo do conteúdo ético do anunciamento de Jesus pela dogmatização.

O surgimento do dogma foi reduzido ao deslocamento do Judaísmo, respectivamente do Cristianismo judaico pela Cristandade universal às graças de Paulo e pelo desenvolvimento posto em andamento por esse processo. Isso remonta, não só a uma conexão incontestável entre a posição judaica e a crítica dogmática apresentada por Harnack. Muito mais importante é que aqui crítica judaica no Cristianismo de Paulo e a teologia protestante liberal se encontram na sua resistência contra a interpretação autoritativa do Cristianismo no Catolicismo e no Protestantismo conservativo.

Principalmente, a ênfase de figuras centrais de fundadores em religiões encontra desgosto judaico. Enquanto, para Harnack, a especialidade da Cristandade jaz na própria força da personalidade de Jesus, a crítica de Hermann Cohen começa exatamente nessa questão: Religião necessita em geral a ligação a uma forma escrita? No congresso mundial para cristianismo livre e progresso religioso, Cohen fala sob o título Die Bedeutung des Judentuns für den religiösen Fortschrtt [A significância do Judaísmo para o progresso religioso] (Hermann Cohen, Jüdische Schriften [Escritos judaicos], volume 1, Berlim 1924, p. 18-35) e diz: Todo o atamento da religião, porém, a uma pessoa a põe em perigo do mito. Pois o sentido básico do mito é a personificação de tudo impessoal. Nisso se afirma a distinção, a qual o Judaísmo por toda a parte tenta a realizar do mito em si, que o feito mais alto que pode esperar de Deus, a união das suas crianças em concordância e fidelidade., de jeito nenhum espera duma pessoa.

A crítica judaica construtiva em Harnack distinguia-se, antes de tudo para a continuidade entre Judaísmo ante- e pós-exiliar e a relação constitutiva resultante dela entre Jesus e o Judaísmo do tempo dele. Já que essa continuidade garanta - exatamente também em vista do conteúdo teológico -, que o Judaísmo de modo algum possa ser considerado um como pré-grau da Cristandade, mas antes apresenta a base ainda decisiva para a Cristandade. As provas da origem rabínica-judaica de Jesus e os seus conhecimentos profundos nessa área serviam ao mesmo tempo como argumento para a justificação de existência dum Judaísmo moderno na cultura dominada cristamente do tempo presente . Nisso tratava-se da igualdade de direito com as confissões cristãs tanto quanto da prova de que o Judaísmo apresentasse um enriquecimento para o espírito nacional, logo fosse um ganho genuíno para a Alemanha.

O cientista jerusalemita Yehezkel Kaufmann (Goleh ve-Nekar, Tel Aviv 1929, p. 342) esboçou isso A atitude de Jesus à Toráh é a mesma que aquela dos mestres da Halakáh, que seguiam a tradição farisaica. A Toráh é base eternamente douradora das suas atitudes e doutrinas próprias das suas atitudes e doutrinas, até quando agudamente diferirem da formulação verbal. Jesus cria que as suas doutrinas seriam somente uma complementação ou uma explicitação da Toráh, guia que convida nós pessoas humanas para como devemos viver e nos comportar no espírito dela.

Os argumentos aqui apresentados exemplariamente não são de jeito algum passados. Também teólogos cristãos modernos estão diante do desafio para declarar como Jesus de Nazaré puderia fundar algo de novo, quando, para tudo o que disse e fez, se deixam encontrar paralelas judaicas.

No seu livro Die Religion der ersten Christen [A religião dos primeiros cristãos] (2002), o teólogo evangélico de Heidelberg Gerd Theißen descreve o inovativo em Jesus como relativização do antigo. A sua originalidade jazeria em ter novamente revitalizado o antigo a partir dum conteúdo central, a fé no Deus uno e único.

Vimos: exatamente isso era a concepção de Harnack e outros no século 19, e ela oferece outra vez ponto de referência para entendimento cristão-judaico, quando este ficar além da reivindicação dogmática do Cristo querigmático. Plenamente incapcioso, porém, não é. Pois quando se atribuir a Jesus um excedente em vitalidade, não será que se precise, na conclusão inversa, negar vivacidade ao seu ambiente judaico e ao Judaísmo moderno que se desenvolveu deste?

Perante isso está a visão de Samuel Sandmel (We Jews and Jesus [Nós judeus e Jsus] Nova Iorque, Londres 1965), professor no Hebrew Union College Cincinati. Segundo a sua visão, os escritos neo-testamentários não possibilitam olhada nenhuma ao Jesus histórico, mas dão somente alguns fatos parcos. De um lado, Jesus era professor, mas de outro lado a sua doutrina era sem originalidade reconhecível. De um lado, Jesus se considerava o messias, mas de ouro lado morreu a morte romano de mártir. Visto assim, porém, o Jesus histórico não está compreensível, só se poderia relatar sobre ele os que os Evangelhos escreveram sobre ele.

Essa altitude representa também o judaista e cientista de religião da Basiléia Ernst Ludwig Ehrlich, o qual se encontra hoje entre nós com a sua mulher (Eine jüdische Auffassung von Jesus [Uma concepção judaica de Jesus] 1976): Acha que as fontes neo-testamentárias dizem demasiadamente pouco sobre o homem e judeu [Jesus], porque foram redigidos na fé na visão ao Cristo. O Jesus histórico não pode ser averiguado pedindo mais informações de trás do kerigma neotestamentário. Apesar de pesquisa científica intensiva, poderá ser que nunca vá ser conseguido poder recuperar uma imagem plena do Jesus histórico. Diferentemente a muitos outros intérpretes de Jesus do Judaísmo, Ehrlich vê, antes de tudo, dois resultados: a trivialidade de Jesus era judeu, e a morte de Jesus na cruz. [Ernst Ludwig Ehrlich: Eine jüdische Auffassung von Jesus [Uma concepção judaica de Jesus] em: W.P. Eckert e H.H. Henrix (ed.): Jesu Jude-Sein als Zugang zum Judentum [O Ser-Judeu de Jesus como Acesso ao Judaísmo], Aachener Beiträge zu Pastoral- und Bildungsfragen 6/1976, p. 35-49].

A provocação própria da vida de Jesus teria no seu anúncio da proximidade do Reino de Deus e da sua exigência de cumprir a vontade de Deus assim como ele a entendeu. Essa afinação apocalíptica tinha a conseqüência, assim Ehrlich, de que Jesus era crítico de lei, distinguindo-se com isso inteiramente do seu ambiente farisaico.

Aqui concorda com o historiador de religião de Erlangen Hans-Joachim Schoeps, que percebeu em Jesus uma crítica aguda e condenação de certos modos de comportamento judaicos. Jesus und das jüdische Gesetz [Jesus e a Lei Judaica] em: Studien zur unbekannten Religions- und Geistesgeschichte, Göttingen 1963, p. 41-61. Die großen Religonsstifter und ihre Lehren [Os grandes fundadores de religião e as suas doutrinas], Darmstadt 1954, p. 75]. A causa com a situação de conflito de Jesus com os fariseus, Schoeps a vê fundada na sua avaliação outra da lei antigotestamentária. Com isso, Ehrlich e Schoeps se distinguem na sua crítica da maioria preponderante dos seus colegas judaicos, antes de todos de Schalom Ben-Chorin e Pinchas Lapide.

Para Sandmel, Ehrlich e Schoeps, poucos pronunciamentos assegurados sobre o Jesus histórico se deixam fazer. A imagem de Jesus por Hans-Joachim Schoeps está determinada pela visão de que a reconstrução do Jesus primitivo, do Jesus como tem sido realmente, na situação de fontes das matérias dos Evangelhos não seria possível de jeito nenhum [Religionsstifter, p. 60].

Acrescenta-se uma crítica em algumas formas da apreciação judaica de Jesus. Perante vozes judaicas na pesquisa da vida de Jesus, que medem à figura de Jesus umavezidade e incomparabilidade (p.ex. David Flusser), Sandmel aponta com ênfase que esses atributos, para um judeu religioso, competem somente a Deus, mas nunca a uma pessoa humana. Pessoas humanas porém podem, segundo entendimento judaico, ser no melhor caso, grandes. Tal grandeza, Sandmel atribui a Jesus prontamente: Só um judeu que qualidades extraordinárias junta em si poderia ter convencido outros judeus da sua ressurreição.

Qual imagem de Jesus resulta? A gente a podia esboçar assim: Jesus era um homem considerável para a sua época, mas não era uma pessoa humana perfeita e, também como pessoa humana considerável, não ocupa uma posição especial, pois o Judaísmo produziu muitos homens grandes. Alguma dignidade religiosa não compete a Jesus, como fenômeno e componente da cultura ocidental, porém estaria para não ser deixado fora de consideração também para judeus.

Para atribuir mais a Jesus, Ehrlich não vê motivo, porque por ele nada, absolutamente nada se mudou. E Ehrlich acrescenta como entendimento: O Judaísmo conhecia nunca o professor único, mas sim a cadeia dos professores, a corrente da tradição. Sempre resistia a pôr no centro uma única pessoa humana. O mal-entendido mais profundo entre judeus e cristãos Ehrlich vê colocado em que judeus [podem] conduzir uma vida plenamente válida, sem jamais ter ouvido coisa alguma de Jesus e do Evangelho.

A pesquisa da vida de Jesus de cristãos e judeus entra, pelo livro de Benedito XVI no gozo de atenção plenamente nova. Pois a Joseph Ratzinger, o Jesus histórico, o qual a ciência deixou nos últimos dois séculos, chegou a ser magro demais. Interessante é o motivo judaico, que o cardeal Christoph Schönborn revelou na representação do livro em Roma: O rabino Jacob J. Neusner teria estimulado o pontífice para a sua obra nova, pelo seu livro Um rábi fala com Jesus. A ocupação judaica com Jesus pode, então, também motivar cristãos para refletirem sobre esse judeu importante e os lembrar que a sua descendência judaica era, não um acidente cultural, mas sim parte da história de salvação. [João Paulo II: Alocução a um simpósio sobre as raízes do anti-judaísmo em Roma, 31 de outubro de 1997; em: Henrix, Hans Hermann / Kraus, Wolfgang (2001): Die Kirchen und das Judentum [As Igrejas e o Judaísmo], vol. 2: Dokumente von 1986-2000, Paderborn Gütersloh 2001, 109)].

É que Jesus era, na visão judaica, fariseu e escriba? Talvez. Era importante? Sem dúvida. Era messias ou até o Filho de Deus? A partir do entendimento judaico não.

No quadro desse discurso inaugural, podia esboçar a pesquisa judaica da vida de Jesus somente em exemplos. Importante me era, antes de tudo, mostrar porque judeus começaram a conhecer melhor esse Jesus. A intenção era apologética: Judeus quiseram permanecer judeus e, apesar disso, fazer parte de sociedade cristã. Que bom, então, que Jesus era judeu.

Benedito XVI conferiu ao Cristo ressuscitado exatamente esplendor novo para a Igreja. A visão judaica vai a um de nós, que chegou longe, como pessoa humana levando às pessoas humanas a vontade de Deus.


Texto alemão: Compass-Infodienst.de Jesus der Jude


 
 

Pedro von Werden, SJ

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