CRISTÃOS E JUDEUS

Amizade com o Discípulo Amado

Adele Reinartz

Uma leitura judaica do Evangelho de João

Introdução

O subtítulo desse livro lhe promete, cara leitora, caro leitor, uma leitura do Evangelho de João. Devo confessar já no início: Esse é um subtítulo enganador. De um lado, esse livro não oferece uma leitura judaica, mas sim várias. A outro lado, essas leituras não são normativas ou representativas para acessos judaicos ao Evangelho de João, porque, a final, muito poucas judias e judeus lêem o Quarto Evangelho. Também não lhes posso assegurar que todas — ou pelo menos algumas — judias e judeus que se atreviam para dentro dos campos joaninos, concordariam com as minhas leituras. Portanto, teria de ter tido um subtítulo, mais preciso, porém mais pesado, talvez teria ter soado: <Diversas leituras do Evangelho de João, empreendidas por uma única leitora judaica>.

Algumas/alguns entre vós consideram esse livro talvez atrevimento tolo. Certamente uma que, à vista da fé cristã está fora, mal pode entender o Quarto Evangelho, o <mais espiritual dos Evangelhos cristãos>

Orígenes ligou, no se comentário ao Evangelho de João 1.40, como primeiro essa expressão com o Evangelho de João; cf. Orígenes, Comentário do Evangelho de João, livros 1-10, … No alemão, essa expressão está sendo traduzida por <Erstling der Evangelien> [Primeiro dos Evangelhos].

Outras/os o podem considerar um empreendimento, o qual ameace a minha identidade judaica: Melhor que não me arranjaria intensivamente demais com os escritos cristãos, para não me deixar seduzir pela mensagem cristã. Ainda outras/os entre vós poderiam aplaudir. Finalmente, talvez dirão, está-nos sendo revelado porque e como uma moça judaica bonita chega a se intrometer na pesquisa neotestamentária. As senhoras/es talvez esperam que examine o papel do Quarto Evangelho na história dos relacionamentos judaicos-cristãos ou, talvez, até que reclame Jesus de volta como irmão judaico muito tempo perdido. Ouso afirmar que vos todos acham que o fato de que sou judia — e igualmente importante — filha de sobreviventes do Holocausto explica, porque li durante tantos anos textos, os quais contribuíam para séculos de ódio, ajudando possivelmente pôr um fundamento para o anti-semitismo racista.

Não nego que a minha identidade judaica tem influência, seja de qualquer espécie que for, na minha ocupação de muitos anos com o Novo Testamento em geral e com o Quarto Evangelho em especial. Talvez, através de um ou dois anos de psicanálise, possa ser demonstrado que ainda estou sofrendo das palavras irrefletidas da senhorita R., minha professora na segunda classe, a qual a nós ingênuas de sete anos no tempo da Páscoa proferiu uma conferência extensa sobre judias e judeus como assassinas/os de Cristo. Talvez estou ainda seduzida pelos vestidos de comunhão brancos das minhas jovens amigas católicas, as quais passavam pelas ruas do nosso quarteirão de imigrantes em Toronto (Canadá). Talvez me deixei influenciar inconvenientemente pela recitação diária do Pai-nosso e do cantar alegre de Jesus me ama, isso sei na escola primária, na qual era uma das poucas alunas judaicas, ou do minúsculo Novo Testamento que nos foi entregue na quinta classe numa cerimônia especial. Talvez a minha escolha de profissão me ajuda de fato para chegar a clareza sobre a minha identidade judaica como parte duma minoria na diáspora, ou a conseguir arranjar-me com a influência prepotente que o anti-semitismo tinha à vida dos meus pais.

Talvez. Mas agora a uma segunda declaração: Comecei só recentemente a conhecer que há uma ligação entre a minha identidade judaica, da escolha da minha área de pesquisa e do modo em que trabalho nela. No início dos meus estudos de graduação, nunca tinha a intenção consciente de me especializar ao Novo Testamento. Quis simplesmente continuar estudos ao Judaísmo Primitivo, os quais tivera começado como subgraduada. Como compreendi que certos conhecimentos sobre a Cristandade primitiva a respeito disso seriam úteis, aprendi ao hebraico também grego, visitando, ao lado de atos ao Judaísmo no tempo do Segundo Templo e ao Judaísmo rabínico primitivo, preleções sobre os Evangelhos e Paulo.

Quando e como exatamente o meu ponto de gravidade saiu do sítio, quase não posso mais dizer hoje ainda. Mas certamente uma sensação de vocação era um fator muito importante. No decorrer dos meus estudos de graduação, comecei-me imaginar quais chances uma professora judaica tivesse para a Cristandade primitiva: como pudesse agradar os estudantes cristãos, como convidá-los a discussões sobre os seus sagrados escritos próprios, encorajando-os assim refletir nas suas visões sobre judias, judeus e o Judaísmo, que talvez os levassem a esse trabalho com esses textos.

Num certo conflito com essa sensação poderosa de vocação, estavam as normas e modos de ver, os quais, no decorrer da minha atividade de pesquisa, assumia ao Novo Testamento. Nos <estudos religiosos> se dava nos decênios dos anos de 70 e 80, como em muitas outras ciências, grande valor à objetividade e metódica científica. Na leitura científica de textos e tradições santos, deveríamos entregar a nossa identidade pessoal nas portas da biblioteca universitária e a deixar à longa distância da sala de preleção. Pensávamos que o nosso julgamento como pesquisantes e docentes ficasse intacto de preferências e ideologias pessoais. Conseqüentemente, seríamos guiados exclusivamente pelo material e pelos métodos específicos que aplicávamos.

Estava muito convencida desse acesso. Este me parecia, que era perante as comunidades, para as quais o Novo Testamento era Sagrada Escritura, uma forasteira, pôr no mesmo degrau com as minhas <colegas do lado de dentro>. No começo, não era completamente fácil separar entre a minha identidade judaica e os meus estudos. Não eram somente os pronunciamentos neotestamentários sobre Jesus como o Messias e Filho de Deus, os quais se destacavam como dificuldade. Não, tinha problemas com a apresentação estranha, muitas vezes hostil à pessoas judaicas, à lei judaica e aos costumes judaicos. Cada uma das setenta menções dos <judeus> no Evangelho de João foi sentida como uma pancada na face. "O seu sangue venha sobre nós e nossas crianças", que Mateus põe na boca da multidão de pessoas judaicas na crucificação de Jesus (Mt 27,25), me deixava abalada. Desconsiderar a minha identidade judaica significava me fazer insensível para esses aspetos do Novo Testamento, um estado que só alcancei depois de ter lido os textos inúmeras vezes.

Com o tempo deixei a minha identidade tão habilmente fora da sala de aulas que os meus estudantes nem perceberam que sou judia. Percebi isso numa experiência na universidade de Toronto (no Canadá). Um dia, depois da primeira sessão da minha <introdução no Novo Testamento>, uma mulher veio a mim perguntando se os estudantes devessem assumir uma visão católica do Novo Testamento. Fosse isso assim, ela deveria, uma anglicana, desistir da preleção. Asseverei-lhe que não lhe seria imposto um acesso específico confessional, perguntando-a se determinada coisa lhe tivesse proporcionado essa impressão. Teria eu dito algo nessa direção? Não, respondeu, só outros estudantes lhe teriam contado que eu seria uma freira católica.

Nesse ponto, comecei a perceber que tinha ido longe demais com os meus esforços de ser objetiva e desinteressada. Como podia comunicar uma visão judaica positiva de certos aspetos da literatura neotestamentária, quando me escondesse sob o pretexto de objetividade científica?

Era inequivocamente tempo para me <manifestar> como judia. Mas não o fiz. Embora chegasse a ser mais aberta nas minhas apresentações, evitei cuidadosamente aqueles aspetos do Novo Testamento, os quais se referiam a judias, judeus e Judaísmo diretamente. O Evangelho de João, a minha área especial, oferecia material abundante para examinar, por minha opinião, aspetos mais importantes: os elementos literários e retóricos. A área da pesquisa no Evangelho de João oferecia um campo vasto, dentro do qual podia me, pessoalmente ou por escrito, comunicar com outros/as cientistas sobre questões de métodos científicos de literatura e sobre pontos de contato entre ciência literária e exegese histórico-crítica. O que me estimulava especialmente era a questão extremamente complexa de se o Evangelho pudesse ser utilizado como janela para o contexto histórico, religioso e cultural, para o qual e dentro do qual fora escrito.

Mas por mais que insistia que a minha identidade judaica não tivesse influência direta ao meu trabalho acadêmico, o meu ambiente não se deixava convencer. No decorrer dos anos, fui convidada com cada vez mais freqüência para falar e escrever sobre o que significa ser uma neotestamentóloga judaica, descrever Jesus do ponto de vista judaica e para me pronunciar a assuntos do diálogo judaico-cristão. No começo, reagi às ofertas como uma criança tímida, a qual prefere ficar sentada na margem em vez de se precipitar no tumulto. Tinha a sensação de que as minhas colegas me teriam amigável, mas determinadamente pegada pela mão, envolvendo-me num jogo que não escolhera. Quando, porém, uma vez estava nele, achava o jogo não só agradável, mas percebi que também ampliava o meu entendimento do Novo Testamento e, igualmente, a minha área de pesquisa no Evangelho de João.

Nesse tempo, começavam na pesquisa neotestamentária abrir-se para acessos e métodos de outras disciplinas. As suposições fundamentais, nos quais o meu trabalho até lá se fundava, foram desafiadas de modo verdadeiramente pós-moderno — em primeira linha por um princípio feminista. O surgimento de exegese feminista me deixou conhecer que a objetividade científica, a qual acreditava a alcançar pela desconsideração da minha identidade judaica, era ilusão. Conheci que a extensão em que os trabalhos, tanto o meu próprio trabalho como também aquele de outras exegetas, são influenciados, tanto implícita como explicitamente, da nossa respectiva identidade e nossas lealdades. A exegese feminista eliminou a separação entre a torre de marfim e do <mundo real> com o argumento de que tanto o texto como também as suas interpretes estivessem responsáveis pela influência ao bem-estar de outros e, portanto, também a serem responsabilizadas. Embora o ponto de partida feminista tenha a sua partida nas experiências de mulheres, defendo o princípio de que uma leitura feminista da Bíblia precisa ir longe além de imagens sobre e de mulheres nesses textos. Precisa, antes, as questões da liberação descobrir, não só da perspectiva de mulheres como mulheres, mas sim, a partir da posição dos marginalizados, indiferentemente se esses estejam sendo marginalizados na base de sexo, religião, raça, classe, orientação sexual, capacidades físicas ou por qualquer outro motivo.

Essas influências me impossibilitavam manter a máscara científica impassivelmente, na qual tão duramente trabalhara, não continuar ignorando nem a apresentação negativa de judias, judeus e Judaísmo no texto, nem o conhecimento de que a minha própria identidade judaica forçosamente jogasse um papel no meu trabalho de exegeta do Quarto Evangelho e talvez também devesse jogar.

Mas igualmente como a final não podia separar a minha identidade judaica do meu trabalho acadêmico, não posso pôr ao lado a minha identidade profissional e os anos de estudar e pesquisar que a formaram, agora na tentativa dum encontro explicitamente judaico com o Evangelho de João. Seja como o fizer, me aproximo ao texto, não como leitora ingênua, mas sim como leitora profissional com experiência de anos longos. As minhas leituras do Quarto Evangelho estão sendo cunhadas por minha identidade, mas também são formadas e refinadas pela pesquisa no Evangelho de João.

As minhas tentativas de ler o Evangelho de João refletem, por conseguinte, a minha experiência tanto a judaica como a profissional. A forma das tentativas, porém, não foi determinada por nenhum desses elementos, mas sim por um dilema da ciência literária. O que me interessa, é, não tanto a questão porque uma ou exatamente esta judia pesquisa no Novo Testamento, mas antes a questão pragmática pelo que ela o faz. A questão de como uma judia lê esse texto pertence à questão teórica mais fundamental, a qual se põe a todas as leitoras consciente ou também inconscientemente: Como a nossa interpretação de textos está sendo influenciada de quem somos como pessoas humanas? É questão de distância, seja esta determinada geográfica, cultural ou cronologicamente, ou pela perspectiva. Essa questão se põe ainda mais insistente no ler daqueles textos os quais difamam ou rejeitam indivíduos, grupos, costumes ou ensinamentos, com os quais nós mesmos nos talvez identificamos e/ou tomam atitudes que, como leitores/as, achamos sendo não-éticas.

Da vista judaica, o Novo Testamento está, naturalmente, cheio de textos tais. O esforço pela observação das leis, as quais Paulo apresenta como impedimento para e redenção (2Cor 3,14), é central para o entendimento judaico da relação da aliança entre o povo judaico e Deus. Os fariseus/fariséias que o Jesus mateico estigmatiza como mentirosos/as e hipócritas (Mt 23), estão sendo venerados/as, na tradição judaica como interpretadores/as e legisladores/as da Toráh, aos/às quais o Judaísmo pós-bíblico deve a sua sobrevivência. Na medida mais alta indecentes são, nesse caso, as muitas menções dos <judeus> no Evangelho de João. Pois o que é exatamente aquilo que difere nós judias e judeus hoje, através da distância temporal e local, das judias e judeus, as/os quais o Jesus joanino insulta como descendentes infiéis do diabo, cegas/os, pecaminosas/os e incapazes de compreender as suas próprias Escrituras? Podemos ler e estimar mais para lá um texto que expressa o seu ponto de vista pela difamação da outra ou do outro? Essas perguntas mostram claramente o que significa ler esse texto difícil como judia. Mas atingem todos os leitores e todas as leitoras e a atitude com a qual encontramos livros que lemos, consciente ou inconscientemente.

Seguirão agora as minhas tentativas várias de ler o Quarto Evangelho consciente e propositadamente como aquela pessoa que sou: como professora judaica para Novo Testamento. A tarefa é assombrosamente difícil. Os costumes de ler estabelecidos no âmbito acadêmico morrem só devagar. Mas a tentativa em si já me oferecia a possibilidade de abandonar as senhas conhecidas há muito da pesquisa no Evangelho de João e de fazer uma ponte entre o Evangelho de João e — através de muitos séculos e milhas — da minha situação própria como judia na América do Norte. Convido Você, cara leitora, caro leitor, a atravessar essa distância junto comigo.

Uma leitura de resistência do Quarto Evangelho

O discípulo amado se esforça muito a obter o consenso por parte dos leitores e leitoras e para que aceitem o presente que oferece como autor implícito através do meio do Quarto Evangelho. Sabe também da possibilidade de que os leitores e leitoras possam recusar esse presente, recusando-se a crer que Jesus é o Cristo e o Filho de Deus. Aqueles que aproveitam essa possibilidade, o Discípulo Amado os chama de <os judeus>. Como vimos, as judias e judeus ocupam o lugar das/dos outras/os dentro da visão do mundo do Discípulo Amado. Estão fora do retículo de salvação que apresenta. A sua recusa do presente do Discípulo Amado as/os entregue à condenação e à morte.

Pode se designar aqueles/as que recusam o presente do Discípulo Amado, lendo o Evangelho apesar disso, como leitores e leitoras de resistência. Uma leitura de resistência traça atrás de si conseqüentemente o esforço de ler a partir da posição dos/as outros/as (correspondente à definição deles/as no texto do gênero a ser discutido. No seu livro The Resisting Reader. A Feminist Approach to American Fiction [A Leitora Resistente. >Uma Aproximação Feminista à Ficção Americana], a cientista de literatura Judith Fetterley defende a opinião de que os clássicos da literatura americana que tentam a se entender com a identidade americana ou a explicar, empreenderiam isso somente por meio de pessoas masculinas. Essas obras, Fetterley argúi, criam um dilema sério para leitoras. "O que", pergunta, "uma mulher tem a ver com <Rip Van Winkle>?"

Como ela deve ler as nossas histórias <melhores e mais famosas>, nas quais a imaginação americana nasce, quando o ato definidor dessa imaginação consistir em que a revolução americana real é para ser igualado com o evitar ser adulto, o que significa evitar mulheres e o evitar a própria esposa? Qual efeito esse sonho americano tem a elas? A resposta é obviamente: desastrosa. O que, no fundo, é um ato simples da identificação, quando um homem ler a história, chega a ser, quando uma mulher ler a história, um enredo de contradições. Onde uma leitora se deve postar numa história destas? Certamente não na de Rip, pois a fantasia que personifica é masculina de cima para baixo, sendo definida em contraste a uma mulher. Tão pouco ela é Dame van Winkle, pois Dame não é pessoa: É bode de expiação, o inimigo, a outra…

O Evangelho de João não consolida mulheres no papel das outras/os; todas as pessoas femininas na narrativa contam ao lado positivo da dicotomia joanina. Antes, são as judias e judeus que personificam o outro (lado). Entendidas são aquelas judias e judeus que não crêem em Cristo. Por esta razão, as leitoras/os judaicas/os estão na posição exatamente igual como uma leitora de Rip Van Winkle. Quando se identificarem com Jesus, o protagonista da narrativa do Evangelho, precisa consentir a uma série de doutrinas, as quais representam hostilidades contra a identidade judaica. Quando se juntarem às judias e judeus, às/os antagonistas da peça, precisam sofrer o ataque dos sermões de difamação de Jesus, a sensação de serem acusadas/os da perseguição e do assassínio, assumindo o papel das/dos outras/os difamadas/os na narrativa joanina.

Uma leitura de resistência possibilita um caminho desse beco sem saída. Lê explicitamente o texto a contrapelo. Isso significa que nota a perspectiva ideológica do texto, as estratégias retóricas, as quais se destinam a conduzir as leitoras a se identificarem com a uma pessoa e em oposto a outra. Uma leitura de resistência tenta a construir uma perspectiva alternativa, a qual seja determinada, não pelos protagonistas da história, mas sim pela pessoa ou grupo que estão sendo definidos como os outros…

Uma leitura de resistência da narrativa histórica

Nessa leitura de resistência da história de Jesus, como o Discípulo Amado a conta, devem ser considerados dois grupos de pessoas, os quais mesmos são contrariantes ou, pelo menos, manifestam reservas referente a Jesus a a mensagem deste. Esssas/es são, uma vez, as/os adeptas/os de João Batista e, de outra, as judias e judeus joanéicas/os.

Adeptas e adeptos do batista:

João o Batista está sendo apresentado como precursor e arauto de Jesus e como testemunha da identidade deste como filho de Deus (1,6-8.32-34). O Evangelho salienta a relação harmônica, mas hierárquica entre João como testemunha e Jesus como aquele sobre quem dá testemunho. No quadro do Evangelho parece inevitável e até desejável que <Jesus cresce, mas o batista deve diminuir> (3,30).

Que não todos os discípulos e todas as discípulas do batista pretendiam juntar-se a Jesus chega a ser claro na menção incidente do narrador a respeito da atividade de batizar de Jesus no tempo antes do aprisionamento do batista (3,22-24). Esse trecho indica que o movimento do batista e o movimento de Jesus ficavam separados, também depois de Jesus entrar na sua missão, deixando aberta a questão de se os dois grupos trabalhassem juntos ou um contra o outro.

A relação entre os movimentos de Jesus e do de João está sendo interpretada diferentemente na pesquisa. Algumas/alguns cientistas, por exemplo: WALER WINK, …, defendem a opinião de que Jesus e João tivessem sido rivais a respeito do rito de batismo. Outras/os cientistas, com p. ex. JEROME MURPHY O’CONNOR, … estão de opinião de que Jesus, com a sua atividade de batizar descrita no Quarto Evangelho, ao contrário, teria continuado e puxado adiante a atividade do batista. Propõe assumir que Jesus e o batista se tivessem repartido a região, a fim de realizar uma campanha coordenada entre as judias e judeus. MORTON ENSLIN duvida que Jesus e o batista se conheciam de modo algum, assumindo que toda a relação deles fosse invenção da Igreja primitiva … . A variedade das opiniões mostra que a interpretação do material joanino e a resposta à pergunta pela sua historicidade não são unívocas de modo algum. A minha opinião é que havia certos contatos entre João e Jesus, e que entre ambos reinava uma certa rivalidade.

Que havia tensões entre eles, manifesta-se mais claramente numa discussão que se passou entre discípulas/os do batista e um judeu. As discípulas/os do batista "vieram a João, dizendo-lhe: Rábi, aquele que esteve contigo noutro lado do Jordão e para quem deste testemunho, vê!: ele batiza e todos vão a ele" (3,26).

Não deixa claro com que partido ou quais partidos os discípulos/as do batista estavam em discussão. Alguns manuscritos afirmam meta Ioudaiou, o que significa <um certo judeu>; outros testemunham meta Ioudaion, o que significa <certos judeus>. Uma discussão explícita, JOHN W. PRYOR a oferece: … As variantes diversas do texto neste trecho, porém, não têm influência ao significado deste trecho a respeito da preocupação das discípulas/os do batista em vista da atividade de batizar do Jesus.

Essa queixa implica que Jesus, pelo ver de certas discípulas/os desse grupo, usurpava, roubando-lhes a clientela, pescando então no lago delas/es. Um indício segundo nessa direção oferece 4,1: "Jesus ficou sabendo que os fariseus ouviram que fizesse e batizasse mais discípulos que João." Embora o Discípulo Amado não nomeie a fonte desse relato, podemos assumir que direta ou indiretamente se origina das discípulas/os do batista, que se inquietavam sobre as atividades de Jesus.

O batista, porém, não é susceptível pelas queixas das suas discípulas/os. Deixa-as, antes, se acumular, dizendo:

Uma pessoa humana não se pode tomar algo, a não ser que lhe tiver sido dado do céu. Vós mesmas/os me testemunhais que disse: Não sou eu o cristo, mas estou sendo enviado diante dele. Quem tem a noiva é quem é o noivo; o amigo do noivo, porém, que está o ouvindo, se alegra muito por ouvir a voz do noivo. Essa minha alegria agora se cumpriu. Aquele precisa crescer, mas eu preciso diminuir. (3,27-30).

Podemos deixar aberta a possibilidade que a resistência das adeptas/os de João tenham uma componente ideológica ou teológica, também se isso não fique clara na narrativa de modo algum. Mais óbvio é o elemento político. Os adeptos/as do batista entendiam o grupo Jesus como rival, que exerciam de propósito atividades de recrutamento, as quais ameaçavam a força e talvez até a capacidade de viver do grupo próprio. O chefe deste, João Batista, os/as desarmou, neutralizando a sua resistência. Não estão sendo nem abertamente criticados/as por Jesus, nem criticados/as abertamente pelo narrador, e também não estão sendo estigmados/as. A sua presença indica, porém, uma resistência subterrânea contra Jesus e o grupo deste, a qual não se restringia às judias e judeus que aspiravam ativamente à morte de Jesus.

As judias e judeus

As judias e judeus não podem, como todas as pessoas inclusive Jesus (e o Discípulo Amado) falar, senão naquelas linhas que lhes a narrativa atribuir. O Discípulo Amado notou as suas ações e palavras para apresentar o seu papel como adversários de Jesus, como antagonistas da peça e para impedir as leitoras/es a se identificarem como elas/es e com a sua recusa de crer em Jesus como o Cristo e Filho de Deus. Mas apesar desses impedimentos, podemos avistar tanto as formas de resistência que essas pessoas aplicam, como também os motivos para a recusa do presente, pelo menos no mundo da história que está sendo criado no Evangelho, senão até na história da Palestina no 1º século.

As judias e judeus joaninos demonstram uma recusa da fé em Jesus como Cristo nas suas palavras e nos seus atos. A respeito disso, estão sendo atribuídos à judias e judeus ou as suas autoridades pronunciamentos diversos. Alguns pronunciamentos tratam diretamente da identidade de Jesus, como, por exemplo, em 10,24, quando o circundam no Hanukah no Templo perguntando: "Quanto tempo nos deixas a nossa alma na incerteza? És tu o Cristo, nos dize-o francamente!" Outras observações são mais hostis e mais acusadoras. Dirigem a atenção a palavras e feitos de Jesus. Segundo o narrador, as judias e judeus se irritavam com o fato de que Jesus deu testemunho de si mesmo (8,13), com que dessagrou o sábado (5,16; 9,16) e chamava Deus o seu Pai (5,17) e com que ele se fez Deus a si mesmo, cometendo, com isso, o pecado de blasfêmia (10,33). Um terceiro grupo consiste em pronunciamentos de defesa. Tais pronunciamentos se acumulam no capítulo 8. As judias e judeus insistem, em vista das tentativas de Jesus de deslegitimar as suas reivindicações de auto-identificação de crianças de Abraão, no seu direito de se designar como crianças de Abraão. À alegação de que precisassem ser liberadas (8,32), as judias e judeus responderam que seriam crianças de Abraão e nunca teriam sido escravos/as de pessoa (de coisa) nenhuma (8,33). Como resposta à acusação de Jesus de que não pudessem ser crianças de Abraão, porque quisessem matar ele, a Jesus, insistiram em que Abraão seria o seu pai (8,39) A acusação de Jesus de que não agissem como Abraão, responderam que Deus seria o seu Pai (8,41).

As declarações de Jesus contra as judias e judeus superam muito tais expressões em intensidade e quantidade. No capítulo 5, Jesus, por exemplo, censura as judias e judeus por que as palavras do Pai não ficariam com elas/es (5,38), que entenderiam erradamente as suas próprias Escrituras (5,39), que não teriam nenhum amor a Deus em si (5,42) e que Moisés as/os acusaria (5,45). Mais tarde, Jesus as/os acusa de não conhecerem a Deus (7,28), julgarem como pessoas humanas (8,15), terem o diabo como pai (8,44), serem pecaminosas/os em geral (9,41) e odiarem ele, Jesus, bem como o Pai divino deste (15,24). Também o narrador contribui a essa crítica, acusando as judias e judeus de que amariam a sua reputação perante as pessoas humanas mais que a sua reputação perante Deus (12,43).

Parece compreensível que os alvos desses pronunciamentos sentem uma certa hostilidade perante o orador. Não só as palavras das judias e judeus, mas também o seus atos manifestam tais sentimentos hostis. Segundo o narrador, Jesus parou de circular na Judéia, porque os judeus o tentavam matar (7,1). Quando as palavras defensoras não eram úteis, as judias e judeus apanharam pedras para as jogar nele (8,59). As judias e judeus estão sendo apresentadas/os como aquelas/es que as adeptas/os de Jesus excluíram da sinagoga (9,22; 12,42; 16,2). Finalmente, as judias e judeus, na narrativa da paixão, aproveitaram as suas relações à autoridade romana. A série dos acontecimentos que conduziram à execução foi introduzida pela traição por Judas (18,3). Mas depois é a autoridade judaica inteira que traiu Jesus, recusando as diversas ofertas do Pilatos para soltar Jesus (19,4-12). Essas cenas demonstram, até onde as judias e judeus iriam para se livrar desse homem, enfatizando a relativa inocência dos romanos:

Aí, Pilatos saiu a eles dizendo: Qual é a acusação que aduzistes contra essa pessoa? Responderam dizendo-lhe: Se este não fosse um criminoso, não o teríamos entregado a ti. (18,29s.).

Segundo o Discípulo Amado, a sua meta mais alta era de fazer Jesus desaparecer. Esse fim parece ser alcançado, mas essa <vitória> está sendo aniquilada por sua ressurreição e ascensão ao céu. Uma razão da autoridade romana de se livrar de Jesus parece estar de natureza política. Segundo 11,48, os sumos sacerdotes e os fariseus temiam: "Se o deixarmos fazer deste jeito, todos vão crer nele, e os romanos virão e nos tomarão tanto o lugar (santo) como também o povo." O sumo sacerdote Caifás tem uma resposta pronta: "Não sabeis nada: também não considerastes que está melhor para vós que uma pessoa morra pelo povo e não todo o povo pereça" (11,49s.)

Mas a política só não explica a resistência contra Jesus e o medo pelo poder dele. O Jesus joanino qualifica a recusa das judias e judeus como teimosia (5,39), como interpretação errada da Escritura (5,45s.) e como prova para a sua cegueira espiritual (9,39). Essas acusações ultrapassam os parâmetros políticos e pragmáticos, sim até os narrativos da narrativa histórica. Mostram que, na vista do Discípulo Amado, a resistência das judias e judeus vem, em princípio, de uma interpretação errada da relação de Deus ao mundo e do papel de Jesus no plano da salvação de Deus.

A minha leitura de resistência da narrativa histórica, quer dizer a leitura na qual me imagino nos papeis das judias e judeus joaninos, exige de mim que experimente diretamente as palavras de Jesus perante as judias e judeus, pensando sobre reações possíveis. Como leitora de resistência, sinto exatamente, como o Discípulo Amado realiza uma mudança sutil, mas eficiente dos papéis. Jesus chega a ser apresentado, na narrativa histórica, como vítima da intriga política das judias e judeus. Correspondentemente, as judias e judeus chegam a ser vítimas da linguagem de Jesus e da retórica do Evangelho em total. Essa inversão se conhece pelos três característicos do Evangelho. De um lado, as judias e judeus estão sendo debitadas/os geralmente com descrições negativas, tanto pelas palavras do Jesus joanino, como também por aquelas do narrador. Desde o prólogo, as judias e judeus estão sendo descritas/os como aquelas/es que não aceitam Jesus. A partir do capítulo 5, o conflito chega ser mais explícito, escalando na narrativa da paixão. Alcançar-se o capítulo 8, as judias e judeus já estão quase firmemente estabelecidos como inimigos de Jesus. Comportam-se univocamente hostis perante os seus ensinamentos, tentando-o matar. De mais a mais, ao lado judaico está sendo concedido relativamente pouco <tempo de transmissão>, no qual tivessem podido explicar a sua visão das coisas. Em 8,30-59, por exemplo, as judias e judeus são deixados a falar em 7 versículos (8,33.39a.41.48.52s.57), enquanto Jesus fala em 22 versículos. Os pronunciamentos de Jesus são significativamente mais longos que aqueles das judias e judeus, tendo Jesus sempre a palavra última. Isso implica que a palavra de Jesus, na narrativa do Evangelho, é decisiva e, portanto, deveria ser normativa para as leitoras e leitores.

Finalmente, o papel das judias e judeus na narrativa da paixão, ao contrário àquele dos romanos, está sendo muito enfatizado. Está suficientemente conhecido que, na crucificação, se trata de um modo de execução romano, a qual era reservada aos que foram convictos de traição (cf. Josefo, A Guerra Judaica 7.203). Igualmente claro é, porém, que o Quarto Evangelho, igualmente como os Sinóticos, está-se empenhando para diminuir quanto possível a responsabilidade romana pela morte de Jesus. Mais claramente se mostra isso no papel que está sendo atribuído a Pilatos. Pilatos tinha Jesus no interrogatório como inocente, curvando-se, porém à multidão barulheira. Primeiro, Pilatos se empenha em não ter nada a ver com a morte de Jesus. Disse às judias e judeus: "Tomai vós a ele, julgando-o segundo a vossa lei", ao que aquelas/es responderam: "Não nos está permitido matar alguém" (18,31). Pilatos submeteu Jesus a uma espécie de inquérito, mas não pôde encontrar nenhuma culpa nele (18,38). A seguir ofereceu soltar Jesus correspondentemente a um costume, mas as judias e judeus exigiram a liberação de Barrabás (18,39-40). Pilatos concordou e mandou flagelar Jesus. Isso significava uma pena suave e aconteceu para acalmar as judias e judeus. Como viram isso, os sumos sacerdotes e os servos destes gritaram: "Crucifique, crucifique!" Outra vez Pilatos tentou se manter fora: "Tomai-o vós e o crucificai, pois não encontro culpa nele" (19,6). Mas as judias e judeus insistiram: "Nós temos uma lei, e segundo essa lei deve morrer, pois se fez filho de Deus" (19,7). Uma afirmação que, segundo o narrador, causa medo no coração de Pilatos (19,8). Mas este lhes dá ainda mais chances <para fazer o reto>:

A seguir, Pilatos o tentou soltar. Os judeus, porém, gritaram: Se esse soltares, não serás amigo do imperador; cada um que se faz rei, se opõe ao imperador. Quando agora Pilatos ouviu essas palavras, mandou que Jesus fosse trazido fora, sentando-se na cadeira de juiz, num lugar que se chamava <Pavimento>, mas em hebraico Gábata. Mas era dia da preparação para o pasha; era pela hora sexta [do dia = 12 horas, meio-dia; trad.]. E disse aos judeus: Vede aí! O vosso rei! Então aqueles gritaram: Fora! Fora com ele! Crucifica-o! Pilatos, porém, lhes disse: Será que devo crucificar o vosso rei? Os sumos sacerdotes responderam: Não temos rei além do imperador. A seguir o entrega a eles para que fosse crucificado. (19,12-16).

Não sabemos exatamente que cara tem a verdade histórica por trás dos acontecimentos os quais acompanharam a crucificação. Pelo menos no nível narrativo, Pilatos está sendo apresentado como líder fraco, como peça de xadrez das judias e judeus, a fim de afastar Jesus do seu meio. Uma leitura afirmativa julgaria os atos das judias e judeus aqui como o cume trágico, mas maligno dos seus esforços de matar Jesus. Uma leitura de resistência não transforma a tragédia numa comédia, mas antes vê, na narrativa da paixão a mão controladora do Discípulo Amado como autor implícito. Atribuindo às judias e judeus a responsabilidade plena pela morte de Jesus, transforma-as/os a serem vítimas da narrativa, dirigindo os sentimentos das leitoras/es concordantes contra elas/es.

Uma leitura de resistência da narrativa cosmológica

A narrativa cosmológica do Quarto Evangelho oferece um esboço da imagem que o Discípulo Amado projeta da relação entre Deus e a humanidade: Deus ama o mundo e enviou o Seu filho para trazer a salvação (3,16). Nessa relação o filho serve de medianeiro no relacionamento entre a humanidade e Deus (1,18). O Evangelho inteiro impele essa mensagem tenaz e inequivocadamente para frente. A relação entre Deus e a humanidade não se baseia mais na Toráh e o Templo. Estes são agora não só submetidos a Jesus como o filho do seu Pai (2,16), mas o seu valor diminuiu à luz da revelação nova de Deus (4,21-24).

Por todo o Evangelho, Jesus usurpa símbolos judaicos, característicos de identidade e lugares santos, contestando assim a sua eficácia para as judias e judeus. A seguir, o Jesus joanino declara que as judias e judeus, pela vinda dele, seriam excluídas/os da sua relação de aliança am Deus e substituídas/os por aquelas/es que criam que ele seria o filho do próprio Deus. Essa dinâmica chega a ser mais clara na <limpeza do Templo> de Jesus.

E o pasha dos judeus estava próximo, e Jesus subiu a Jerusalém. E encontrou vendedores de bois, ovelhas e pombas e os cambistas sentados no Templo. E fez um chicote de cordas, expulsando todos do Templo, as ovelhas como os bois, e despejou aos cambistas o dinheiro e lhes derrubou as mesas, e aos que vendiam pombas disse: Levai isso daqui, não fazei a casa do meu Pai uma casa uma loja comercial! (2,13-16).

Nessa passagem está sendo descrito como Jesus ao pasha fez uma peregrinação ao Templo, como o está mandado às judias e judeus (Ex 23,14; 34,23). Encontrou comerciantes e cambistas, os quais tiveram posto as suas mesas ai duradouramente, o que implica que lhes era permitido estarem no Templo e também que essas mesmas atividades como comerciantes e cambistas possibilitavam aos peregrinos fazerem os seus sacrifícios conforme a ordem. Jesus içou, com o seu ato, a <bandeira Jesus> sobre o Templo, afirmando assim a sua legitimidade, enquanto negava aquela dos comerciantes e cambistas e, como conseqüência, também a legitimidade daqueles que faziam uso da oferta deles. Jesus declara, como o filho legítimo do seu proprietário divino, a sua reivindicação a essa casa (cf. 8,34s.); visitantes que estavam a serviço de Jesus, não pertencem a ela.

Durante estou escrevendo essas palavras no outono de 2000, a Praça do Templo em Jerusalém, como lugar em que se inflamou a <Intifada Al-Aqsa> - uma insurreição palestinense contra a ocupação israelense - se tornou novamente cenário do conflito sobre controle e acesso legítimos. O conflito está em conexão estreita com reivindicações israelenses e palestinenses ao Templo como lugar santo.

O Jesus joanino expulsou as judias e judeus, não só do seu lugar santo, mas proibia também a auto-identificação como crianças de Abraão (8,30), pois:

Se fôreis crianças de Abraão, fazei as obras de Abraão! Agora me tentais matar, uma pessoa que vos disse a verdade que ouvi de Deus; isso é o que Abraão não fazia (8,39s.).

Negou também o seu papel como crianças de Deus, isso quer dizer como membros dum povo, o qual está em uma relação de aliança com Deus:

Em verdade, em verdade vos digo: Cada um que faz pecado é servo do pecado. O servo, porém, não fica em casa para sempre; o filho fica para sempre (8,44).

As judias e judeus estão longe de serem crianças de Deus. São crianças do diabo, o que se manifesta na sua recusa permanente referente a Jesus e à mensagem deste (8,44).

Na narrativa cosmológica do Discípulo Amado, a recusa de Jesus por parte das judias e judeus se dirige, não tanto contra os atos de Jesus, como antes contra a redefinição da aliança divina, a qual as palavras e atos de Jesus implicam. As suas objeções podem ser reconstruídas de 8,31-59. Isso nos permite uma vista ao entendimento alternativo das judias e judeus de João da relação entre Deus e o mundo e do lugar nessa relação.

As chaves à posição das judias e judeus se encontram em três afirmações da sua auto-apresentação: primeiro, de que Abraão é o seu pai; então, de que nunca serviam ou eram escravos de uma pessoa ou coisa; e finalmente, de que são crianças de Deus. Juntas, essas afirmações exprimem a obrigação ao monoteísmo no tempo do Segundo Templo. A alta importância do monoteísmo — da fé no Deus Único — e a monolatria — da veneração do Deus Único — é para textos judaicos, do tempo bíblico até hoje axiomático. Podemos escolher dois textos bíblicos, o SheMa`A [Ouve!] (Dt 6,4-9) e os versículos do Decálogo (cf. Ex 20,2-17; Dt 5,6-21). O SheMa`A começa com o credo célebre ao Deus Único: "Ouve Israel: o Senhor, nosso Deus, é Senhor Único" (Dt 6,4). Uma passagem de introdução no Decálogo segura a unicidade de espécie e a unicidade de Deus de modo semelhante: "Eu sou o Senhor, teu Deus, Que te conduzi do Egito, da casa da escravatura; não deves ter outros deuses ao lado de Mim. Não te deves fazer uma imagem de deus, nenhuma cópia, nem daquilo que está acima no céu, nem daquilo que está embaixo na terra, nem daquilo que está nas águas embaixo da terra […]." [Ex 20,2-4). Ambos os textos postulam a unicidade absoluta de YHVH, a Quem Israel tenha de adorar como o Único.

Das três reivindicações de identidade das judias e judeus no capítulo 8, duas têm ligação óbvia ao assunto de monoteísmo. O status de Abraão como patriarca do povo judaico se baseia exclusivamente no seu papel como o primeiro monoteísta.

SIGFRIED PEDERSEN assevera que a referência a Abraão aluda também a Deus como Criador, influenciando, com isso, a nossa leitura do capítulo 8 da linguagem de criação a partir do prólogo de João. …

Segundo fontes pós-bíblicas, o pai de Abraão não era só um idólatra, mas também produzia imagens de deuses. Abraão percebia a inutilidade da idolatria, quando compreendia a impotência das imagens de deuses do seu pai, constatando a presença de um ser supremo, ao qual deve ser atribuído o mundo natural na sua beleza e confusão (Apocalipse de Abraão 1,1-8,6; Livro dos Jubileus 12,12-14). Abraão desenvolveu, como amigo amado por Deus, uma relação a Deus (Testamento de Abraão 1,6).

Segundo Josefo, Abraão possuía:

uma vista afiada, uma grande doação de persuadir e um poder de julgar que raramente errou, e porque era também virtuoso e em reputação dum homem sábio, resolvia transformar os pareceres tradicionais sobre Deus em retos. Nisso, declarou primeiro que houvesse somente um único Deus, o Criador de todas as,coisas, e que Este tudo o que servir para felicidade concedesse, enquanto que a pessoa humana, por força própria, não pudesse alcançar isso. (Josefo, Antiguidades 1.7.1).

Filo descreve Abraão de modo semelhante. Descreve como Abraão como caldeu cresceu com a adoração de vários deuses, até o olho da sua alma foi aberto "como de sono profundo". Aí, Abraão entendeu o que não vira antes: uma força única, "um condutor e diretor do mundo, o qual reina sobre ele e governa de modo salvífico a Sua obra própria" (Filo, Sobre Abraão 69-71).

Terminologia de ser crianças está sendo usada também na metáfora para a relação de aliança entre Deus e Israel, aparecendo naqueles lugares, nos quais a concepção de escolha e monoteísmo tem significado central. Deus manda em Ex 4,22s. que Moisés diga ao Faraó: "Assim o Senhor fala: <Israel é o Meu primogênito, e te mando: Deixa o Meu primogênito sair, para que Me sirva! Se, porém, te recusares para o deixar ir, vê! Matarei o teu filho, o teu primogênito>! Em Dt 14,1, Moisés instrui Israel para evitar rituais que estivessem em ligação com a idolatria: "Sois crianças do Senhor, vosso Deus. Não vos deveis fazer incisos, nem vos raspar calvos sobre a testa por causa de um morto." O profeta Malaki [Malaquias] lamenta: "Não é que temos todos um Pai único? Não é que um único Deus nos criou? Porque, então, agimos sem fidelidade de uns aos outros, dessagrando a aliança dos nossos pais? (Ml 2,10). Terminologia de filiação aparece também nas fontes judaicas pós-bíblicas. Segundo Josefo, o sermão de despedida de Josua começou com a aclamação seguinte: "Deus o Pai e Senhor do povo dos hebreus" (Josefo, Antiguidades 5.125). No Livro dos Jubileus 1,24-28, Deus fala a Moisés: "E as suas almas se vão aderir a Mim e ao Meu mandamento inteiro. E farão (por si) o meu mandamento. E Eu lhes serei Pai, e eles serão as minhas crianças […] e eles [todos os anjos e espíritos] devem conhecer […] que os amo. […] e cada um conhecerá que Eu sou o Deus de Israel e o Pai para todas as crianças de Jacó e o Rei no monte de Sião para as eternidades das eternidades." No livro dos Jubileus 2,20, a linguagem da paternidade de Deus está sendo explicitamente com a escolha de Israel: "E escolhi a semente de Jacó entre tudo o que vi, e Mo anotei como filho primogênito. E Mo sagrei parara a eternidade da eternidade." No livro dos Jubileus 19,28, Isaac abençoa Jacó e ora: "E não tenham poder sobre ti e sobre a tua semente os espíritos de Mastemas, que te desviassem do Senhor, o qual é o teu Deus de agora até na eternidade. E o Senhor, teu Deus te seja Pai, e tu filho primogênito." o último lugar é importante, pois implica que a deserção de Deus e, conseqüentemente da filiação, é obra de Mastemas, quer dizer obra do diabo.

Na afirmação das judias e judeus de que nunca servissem a ninguém, respectivamente de que nunca estariam escravisadas/os está menos unívoca. Comentadoras e comentadores vêem nessa declaração mais um exemplo para o meio tipicamente joanino de mal-entendimento. Entendem essa declaração como sinal do orgulho excessivo e irreal das judias e judeus, considerando-o como prova de as judias e judeus eram realmente mentirosas/os, como Jesus constata em 8,44.

JOHN ASHTON considera essa declaração como esforço do Evangelho para mostrar que as judias e judeus são mentirosas/os…

Um representante típico duma opinião tal é Raymond E. Brown, que diz:

Parece que <os judeus> não entendem retamente as palavras de Jesus sobre a liberdade e não as entendem num sentido político. Até nesse nível, o orgulho é duvidoso, pois sob o domínio egípcio, do babilônico e do romano eram escravizados. Talvez achavam que, como herdeiros privilegiados da promissão de Abraão não pudessem ser escravizados realmente, embora Deus ocasionalmente permitia que fossem castigados por subjugação temporária.

Rudolf Schnackenburg comenta:

A consciência judaica, seja ela tão religiosamente motivada como for, está ainda longe da liberdade como Jesus a entende. Com o seu orgulho e auto-entendimento, os judeus perdem exatamente aquela atitude que os faria susceptíveis para a mensagem de libertação de Jesus.

Essas interpretações traduzem o verbo douleuo por <ser escravizado>. Essa leitura se relaciona com o contexto da declaração das judias e judeus de que seriam livres (8,33). Essa declaração precede a promessa de Jesus de que a verdade as/os liberaria (8,32), sendo seguida pelo confronto de Jesus ao escravo, o qual tem acesso à casa somente temporário, com o filho, que fica em casa para sempre (8,35). Mas o verbo douleuo tem outro significado amplamente divulgado: <servir>. Em muitos contextos, esse conceito significa <(ad)orar>. Esse uso aparece na Setenta muitas vezes, especialmente em trechos determinados dos livros históricos, na literatura profética e nos Salmos. Em 1 Sm (LXX: 1Reis) 7,3, o profeta Samuel inculca Israel: "Dirigi o vosso coração ao Senhor e servi [douleusate] a Ele só". Jeremias profetiza que a Israel seria dito o seguinte, quando perguntasse pela causa do seu infortúnio: "Como Me abandonastes e servistes (edouleusaste) a deuses alheios no próprio país, deveis servir (douleusete) a alheios em terra alheia" (Jr 5,19). Sl 105(LXX 106),35s. menciona um tempo no deserto, quando os israelitas serviam aos ídolos. Na carta à comunidade em Galácia, Paulo usa esse verbo assim que possa significar tanto adoração como também escravatura (Gl 4,9; cf. Jr 5,19). Censura as/os gálatas, que se originam dos povos, agudamente, perguntando: "Agora, porém, já que entendeste e, ainda mais, tendes sido conhecidas/os por Deus: como podeis voltar outra vez às forças fracas e pobres da natureza, às quais quereis servir de novo?" (Gl 4,9).

Talvez a declaração das judias e judeus em 8,33 de nunca terem servido a uma pessoa ou coisa, pode ser entendida em dois níveis.

Da vista do Jesus joanino, a declaração das judias e judeus revela a ignorância e cegueira completa perante o status espiritual próprio, do qual podem ser liberadas/os, quando seguirem a palavra de Jesus.

Para as judias e judeus, porem, essa declaração expressa a sua obrigação imperturbável perante o monoteísmo. Nunca serviam a outro ser senão a Deus; sim, servir a outros <seres divinos> teria sido equivalente com escravatura. Lido assim, as palavras das judias e judeus não mentem e também não fanfarrão, mas declaram simplesmente, porque não acreditam em Jesus e porque não podem seguir a palavra dele. Fazer isso significaria violar o fundamento da sua fé e auto-entendimento com judias e judeus.

Essas declarações — que as judias e judeus são crianças de Abraão, que também são crianças de Deus e que nunca serviam ou eram escravizadas/os (religiosamente) por qualquer um ou qualquer coisa — determinam o quadro da reivindicação judaica a fé monoteística. Implicam também que Jesus feriu ou transgrediu os limites do monoteísmo, como as judias e judeus o entendiam.

Essa conclusão está sendo apoiada por duas acusações, as quais estão sendo lançadas contra Jesus: que está sendo repreendido por ser samaritano e por estar possesso por um espírito mau. É que esse versículo representa possivelmente uma troça antiga de conteúdo indeterminado. Parece, porém, ter sentido segurar que ambas as censuras, em outras fontes, estão sendo postas em ligação com heresia. O Sl 106,36s. oferece, por exemplo, uma paralela entre a adoração de ídolos pelas israelitas e do sacrifício dos seus filhos e filhas a demônios. Na sua Primeira Apologia, a qual está sendo dirigida ao imperados de Roma, Justino escreve como

- depois da subida do Cristo para o céu, os demônios empreenderam pôr pessoas no seu caminho, as quais se fizeram passar por seres divinos, e os quais chegaram a não só experimentar nenhuma perseguição, mas sim venerações por vós. Assim um certo samaritano Simão da povoação de Gita, o qual sob o imperador Cláudio, pela arte de demônios nele operantes, exercia feiticeiras na vossa cidade de imperador, Roma, foi considerado como sendo um deus, e foi honrado por uma estátua por vós. […]. E quase todos os samaritanos, como também alguns entre outros povos, o reconhecem e o adoram como o deus supremo. (Justino, Primeira Apologia 26)

Esse trecho atribui a capacidade de fazer milagres de Simão a demônios, considerando a adoração do feiticeiro pelas samaritanas e samaritanos uma como ação idolátrica. O Livro dos Jubileus vê, como já verificamos, a mão de Mastemas, respectivamente do diabo, naqueles que adoram outros deuses de modo semelhante em ação. Chamando as judias e judeus Jesus de samaritano, asseverando que estaria obsesso de um demônio, acusam Jesus, logicamente, de se ter desviado do Deus único, verdadeiro.

Para conhecer a razão dessas acusações, precisam ser examinadas as reivindicações que Jesus faz referente à sua pessoa. Essas se manifestam, não só nas palavras do próprio Jesus, mas também nas palavras que estão sendo atribuídas aos seus acusadores judaicos. Jesus afirma de si mesmo trazer vida eterna para outros, uma declaração, a qual as judias e judeus consideram como prova para a sua obsessão demoníaca: "Agora conhecemos que tens um demônio. Abraão morreu e (igualmente) os profetas (morreram), e tu dizes: Quando alguém seguir a minha palavra, não provará a morte em eternidade" (Jo 8,52). Que Jesus reivindica vida eterna também para si mesmo, está implicado no desafio por parte das judias e judeus: "És, porventura, maior que o nosso pai Abraão que morreu — e os profetas morreram também? Para o qual te fazes?" (8,53). Ainda mais chocante parece a reivindicação de Jesus a pré-existência: "O vosso pai Abraão se regozijava com poder ver o meu dia. Viu-o alegrando-se (8,56). As judias e judeus gritaram: "Não tens ainda cinqüenta anos e viste Abraão?" (8,57). Mas Jesus fez valer novamente a sua reivindicação: "Com verdade, com verdade, vos digo: Antes de Abraão era, eu sou [ego eimi]" (8,58).

Essa ultima reivindicação afirma, com o seu uso absoluto das palavras <eu sou>, uma autodesignação divina, o status de Jesus. Pré-existência, vida eterna e a capacidade de doar vida a outros estão sendo designadas, no contexto do Quarto Evangelho, explicitamente como qualidades divinas. Deus existia antes da criação do mundo (1,1), e vai, presumivelmente, existir eternamente; Deus <ressuscita os mortos e os faz vivos> (cf. 5,21). Descrevendo-se Jesus a si mesmo desse modo, atribui a si atributos divinos. Que essas declarações causam grande pena às judias e judeus, fica claro num outro lugar no Evangelho. Em 5,18, o narrador nos informa que as judias e judeus pretendem matar Jesus, porque chamou seu o seu pai, e se fizera a si mesmo igual [ou semelhante] a Deus. Em 10,33, as judias e judeus mesmas/os nos dizem: "Não por causa de uma obra boa te queremos apedrejar, mas sim por causa de uma blasfêmia, isso é porque tu, sendo pessoa humana, te fazes Deus." Da vista do Evangelho, essas declarações são irônicas; pois Jesus é o Filho de Deus, sendo igual ou semelhante a Deus. Jesus não convidava à adoração de um outro Deus como ao Deus de Israel. Antes, ele se proclamava como o filho de Deus (17,1), o único, por quem Deus se revela ao mundo (1,18).

As acusações das judias e judeus mostram que não estão convencidas/os. A sua resposta definitiva, jogar pedras, implica, não só uma forte recusa de Jesus, mas também a sua convicção de que ele se fez culpado de um crime capital. Essa reação implica que Jesus se faz arbitrariamente passar por Deus, quando reivindica ser filho de Deus e participar das qualidades divinas. Da vista das judias e judeus, a fé em Jesus precisamente não é o caminho ao Deus de Israel, mas sim é o caminho para fora dEle à idolatria. Nenhuma pessoa de carne e sangue pode ser igual ou semelhante a Deus ou participar das qualidades que são exclusivamente divinas.

Da vista do monoteísmo rigoroso, essas declarações são ofensivas, dando espaço à acusação judaica de blasfêmia perante Jesus (10,33). Mais problemáticos que a reivindicação de possuir qualidades divinas, são os seus esforços para converter pessoas. A finalidade de 8,31-59, como do Evangelho inteiro, não jaz somente no confirmar a identidade de Jesus como Cristo e Filho de Deus, mas também no convencer outros para que creiam em Jesus (3,18), para que o sigam (10,4), para que aceitem a sua palavra (3,23) e — muito provocativamente — para que comam o seu corpo e bebam o seu sangue (6,53). Quando Jesus mesmo se faz passar por Deus e quando esse ato transgride os limites do monoteísmo, como as judias e judeus joaninos obviamente crêem, o crime de Jesus não se restringe a blasfêmia ou idolatria. Também o fato de que intima outros para crerem nele e para abandonarem do seu serviço ao Deus verdadeiro de Israel e da adoração deste é central.

Dt 13,1 da às leitoras e leitores uma instrução de como se conheça uma pessoa ou um profeta que tenta a seduzir Israel:

Se no teu meio se levantar um profeta ou sonhador, anunciando-te um sinal ou milagre, e esse sinal ou milagre que nomeou acontecer, falando ele: <Vamos seguir outros deuses que não conheceis, e vamos lhes servir, não deves escutar as palavras daquele profeta ou sonhador; pois o Senhor, vosso Deus, vos está pondo à prova, para conhecer se ameis o Senhor, vosso Deus de todo o coração e de toda a vossa alma. Ao Senhor, vosso Deus, deveis seguir, temendo-O, os Seus mandamentos deveis observar e escutar a Sua voz, a Ele deveis servir e Lhe aderir. Aquele profeta ou sonhador, porém, deve ser morto; pois pregou contra o Senhor, teu Deus […] deserção […].

Dt 13,11 prescreve para pessoas com as quais a descrição acima acontecer, a morte por apedrejamento.

Da vista judaica, o Jesus joanino está muito parecido com o profeta de mentira como este está sendo descrito neste trecho do Deuteronômio. Apareceu entre eles (1,26), e prometendo sinais (p. ex. 1,51). Pelo menos alguns desses milagres sucederam (p. ex. 4,50), e exortou outros para o seguirem (p. ex. 1,43; 8,31).

Fontes talmúdicas julgam o crime de Jesus em exatamente esse modo. No Tratado Sanhedrin do Talmude Babilônico (107b), está sendo contada a história seguinte:

Um dia veio [Jeshu, isso é Jesus] a ele, quando ele (R. Jehoshua´ b. Perahya] estava precisamente lendo o Shma´; ele o quis, de ora avante, acolher e lhe acenou com a mão, mas aquele achou que o recusou outra vez. Então, ele se foi, pôs um tijolo de pé e adorou este. A seguir ele [R. Jehoshua´] a ele: Faze penitência! Aquele retrucou: Está-me transmitido de ti que, quando alguém pecar e seduzir o público ao pecado, não lhe deixe suceder fazer penitência. É que mestre disse que Jeshu praticava feitiçaria, seduzia Israel e nos fez desertarmos.

Aqui Jesus mesmo se descreve como alguém que seduziu Israel, sendo, portanto, não digno do convite generoso do rábi Jehosua para vir a este e, com isso, ao Judaísmo. Naturalmente, isso reflete, não um acontecimento histórico, mas antes a concepção rabínica de Jesus como profeta de mentira como Dt 13 o descreve. Essa concepção está sendo descrita noutra passagem do mesmo texto (bSan 43a):

Na véspera da festa do Peçah, enforcava-se Jeshu. Quarenta dias antes o arauto exclamou: Está sendo levado para fora. Porque praticava feitiçaria e seduzia Israel e o fazia desertar; […] é que era um sedutor e o Todomeriocordioso diz: não deves poupar ele e não ocultar a sua culpa [Dt 13,2-6], no entanto era diferente com Jeshu, porque simpatizava com o governo.

Como esses trechos talmúdicos são alguns séculos mais novos que o Quarto Evangelho, não testemunham as objeções imediatas que as judias e judeus possam ter levantado no 1º século referentes ao Jesus histórico. Mas algumas indicações de que Jesus era visto como sedutor do povo se encontram já no Evangelho. Em 7,12, a multidão de povo discute se Jesus seria uma pessoa boa ou alguém que os tentaria seduzir. Depois da ressuscitação do Lázaro, os sumos sacerdotes resolveram "também matar Lázaro; pois por causa deste, muitos dos judeus iam crer em Jesus (12,10s.). Esses trechos implicam que as judias e judeus joaninos eram inquietados sobre a capacidade de Jesus de ganhar adeptas/os, e que consideravam estes como apóstatas do Judaísmo e, de mais ainda, do entendimento monoteísta de Deus".

As palavras que em 8,31-59 estão sendo atribuídas às judias e judeus indicam que foi levada a discussão a questão em princípio de se Jesus e as reivindicação a ele levantadas significavam uma maior oferta do monoteísmo e, com isso, representavam uma revelação <nova e melhorada>, mas no essencial compreensível, ou se, ao contrário, se tratava nisso de falta radical contra a fé judaica fundamental. De fato, se trata nessa discussão de versões diversas da narrativa cosmológica, isso é da ralação entre Deus e da humanidade e do lugar respectivo das judias e judeus e de Jesus nessas versões diversas.

Uma leitura de resistência da narrativa eclesiológica

O característico principal da narrativa eclesiológica como a construí é a separação religiosa perfeita entre comunidade joanina e judaica, em que, porem, continuava haver contatos sociais informais. Vejo os crentes em Cristo joanino e os não-crentes em Cristo judaicos como fitam os olhos uns aos outros através de uma fossa profunda com desconfiança e hostilidade por causa das suas obrigações de fé, como ambos os lados, ao mesmo tempo, lamentam a ruptura entre eles, acusando-se mutuamente de a ter causado. Como leitora de resistência, tenho parte na hostilidade mútua, a qual se expressa na narrativa eclesiológica. Estou furiosa por causa do papel negativo, ao qual o etos da comunidade joanina destina as judias e judeus, e aceito a separação, a qual existe entre mim e aqueles que decidiram aceitar o presente do Discípulo Amado. Como leitora de resistência, portanto assumo, em volume pleno a retórica polarizada, participando na situação social como o faz o Discípulo Amado, o qual está em frente de mim no outro lado da fossa.

A questão central, a qual leitoras e leitores de resistência podem pôr ao Discípulo Amado, soa assim: É que houve realmente alguma discussão amarga entre a comunidade joanéica e as judias e judeus, entre os quais viviam e com os quais oravam na sinagoga? Supondo isso, põe-se a pergunta de que se tratava nessa discussão. A pergunta urgente, porém, soa: Levou isso a uma exclusão formal das adeptas e adeptos de Jesus da comunidade judaica? Oxalá que fosse eu um camundongo na sinagoga, da qual as judias e judeus joanéicos se aparentemente separavam! Como não temos testemunhos desse gênero de primeira mão e nenhuns fatos históricos <duros>, precisamos tentar imaginar-nos esse conflito dramático entre as judias e judeus e da comunidade joanéica. O script para isso se encontra quase literalmente no primeiro capítulo de Martyns History and Theology in the Forth Gospel. Martyns imagina essa cena como peça num teatro local. Na manhã depois da apresentação está, no jornal local, uma carta de leitor do presidente da sinagoga, na qual esses acontecimentos devem ter sido acontecidos:

Uma peça extremamente interessante, mas os fatos são todos falsos. Queria lhes contar o que aconteceu realmente. Enquanto as adeptas/os de Jesus ainda vinham à sinagoga, pagavam a sua cota de sócio, tinham comunidade de mesa e mandavam as suas crianças à escola hebraica da comunidade, ninguém prestava atenção a suas opiniões esquisitas. Os problemas começavam quando as adeptas/os de Jesus pouco a pouco paravam lidar com os outros, formando pouco a pouco o seu grupo próprio, primeiro dentro da sinagoga e finalmente fora desta. Não demorou muito até se tiveram separado completamente da comunidade, com exceção do fato de que passavam ocasionalmente, para fazer repreensões a respeito de Jesus, o Messias, e das nossas Escrituras aos nossos membros. Afirmam, por conseguinte, ter sido expulsos? Não lhes creiais palavra alguma! É só uma tentativa de escapar da responsabilidade pela ruptura, esta a qual eles mesmos introduziam.

Essa carta é fictícia, não baseada em nenhum documento histórico e livre das coações da ciência histórico-crítica. Mas as leitoras/es de resistência podem afirmar sem exageros grandes e pensamento desejoso, que não é menos ou, pelo menos, não menos plausível que a reconstrução histórica predominante.

O Discípulo Amado como adversário

Como leitora de resistência, não estou diante do Discípulo Amado como um amigo potencial, que me ofereça presentes valiosos. Antes, me aparece como adversário, a cujos esforços de me impingir o seu presente preciso resistir com toda a força. A minha recusa do presente do Discípulo Amado me leva a inverter os critérios éticos do Discípulo Amado, e a apreciar as pessoas na narrativa de novo. Classificar-se a aceitação do presente do Jesus joanino na narrativa antes como <má> do que como <boa>, Maria, Martha, Maria Madalena, as discípulas e a samaritana não podem ser louvadas como modelos da fé e como <crianças de Deus>. São, antes, a serem compadecidas, porque foram, na sua fé referente a Jesus e a Deus, tragicamente levadas ao erro. Posso aprovar a admoestação de Nicodemos aos líderes de julgar Jesus <regularmente> em correspondência com a lei. A sua doação um pouco exagerada de dádivas de sepulcro posso apreciar como forma dos seus esforços de proporcionar ao judeu Jesus um enterro apropriado. Nem por isso posso, como leitora de resistência, somente com consternação ver como vacila na margem da fé e, contra a intenção do Evangelho, esperar que não ceda.

Como leitora de resistência, avalio de novo os papeis de Jesus e das judias e judeus na narrativa, invertendo-os. Para o Discípulo Amado, como para as leitoras e leitores concordantes com a narrativa histórica, Jesus é a vítima inocente dum plano judaico de assassínio. Na narrativa cosmológica, Jesus é o filho único de Deus (1,18 passim), tira o pecado do mundo (1,29c) e traz salvação. Eu, porém, me ponho no lado das judias e judeus joaninos: Nós somos as vítimas, cuja identidade e vida estão sendo ameaçadas pela retórica cruel do Discípulo Amado e duma visão estreita a Deus e a humanidade, na qual nós outros não temos lugar nenhum.

Uma leitura de resistência ajuda a perceber as vistas das judias e judeus joaninos, enquanto essas possam deduzidas do Evangelho. Uma leitura de resistência reconhece a legitimidade das objeções das judias e judeus perante Jesus, apresentando colocações alternativas do fundo histórico do Evangelho e da história da comunidade. Mas de uma vista ética, a qual de fato tente respeitar o outro, perante a leitura de resistência aqui tentada, os mesmos pontos de crítica valem, os quais já no capítulo anterior foram apresentados perante a leitura de consenso. Isso é o caso, porque a leitura de resistência simplesmente inverte a perspectiva da leitura de consenso. A partir do ponto de vista das leitoras e leitores de resistência, os quais vêem o presente do Discípulo Amado com os olhos das judias e judeus joaninos, o Discípulo Amado, Jesus e as adeptas e adeptos, dentro e fora da narrativa desses, são os outros. São, no seu entendimento da relação de Deus ao mundo mal-guiados e excluídos do monoteísmo verdadeiro como cumprimento de vontade de Deus. Como leitora de oposição não posso dominar a retórica de oposição binária, que o Discípulo Amado usa, antes a reproduzo com sinal inverso. Uma leitura de resistência não é, portanto, base nenhuma para uma amizade com o Discípulo Amado. As leitoras e leitores, recusando o presente, também negam o valor do mesmo para o Discípulo Amado.

Texto alemão em Compass-Infodienst.de Freundschaft mit dem Geliebten Jünger.