CRISTÃOS E JUDEUS

Duas alianças ou uma única

Rowan Williams

É difícil encontrar uma vez na Escritura hebraica ou cristã a palavra "aliança" em plural. Há dois exemplos relevantes em Paulo — Rm 9,4 e Gl 4,24. O primeiro sugere fortemente que a noção duma pluralidade de alianças está somente aplicável dentro da continuidade básica da história israelita, o segundo, mais problemático, conecta a aliança mosaica com Agar, a escrava, mas outra vez apela para uma continuidade na história do povo de Deus, raizada nas promissões a Abraão. A lei mosaica, Paulo reivindica, resultou em escravatura, ou chega a ser escravatura quando escolhida em oposição plena e cônscia à liberdade agora oferecida. Mas seria ler erroneamente essa passagem — controversa como é indubitavelmente — tratando-a como relativizando a aliança com Israel como tal. O seu ponto é que a aliança de Moises tem de algum modo (contra a sua própria natureza ou intenção, se quisermos referir isso à discussão de Paulo em Romanos 7) frustrado a meta da aliança com Abraão; falhou para produzir as crianças livres de Abraão que recebem e começam a realizar as promissões de Deus no mundo.

Assim a passagem da Gálatas não deveria ser lida como implicando que uma aliança radicalmente diferente apareceu afim de substituir a aliança fundamental com Abraão e Isaac. A aliança mosaica — ou pelo menos o seu efeito na história atual — tem de ser entendida no contexto da aliança anterior com Abraão, e nenhuma interpretação da Toráh será aceitável nos olhos de Paulo que diminuir a perspectiva universal potencial da promissão abraâmica Se a Toráh for usada como meio de defender um Israel "verdadeiro" contra contaminação pelos não-circuncisos, não vai liberar mas escravizar. Assim, para um crente cristão como Paulo, a promissão a Abraão não está cumprida em Jesus, a Toráh está provida afim de identificar o que parece pecado e deslealdade da aliança e, nos olhos de Paulo, a vinda de Jesus como messias mostrou que, quando está presente, o seu espírito expôs mal e pecado num modo que ultimissimamente altera a função da Toráh. Nunca era entendido para definir os termos da aliança positiva e exclusivamente, e não precisa mais ser usada para expor pecado. A sua substância está ainda santa e boa, e ainda para ser observada, mas simplesmente como a expressão da vida do Jesus in-habitante, que da forma moral e espiritual à vida dos crentes, sejam circuncisos ou incircuncisos.

Teologia cristã pode ser descaminhada pela linguagem de mais que uma aliança ou da "nova" aliança mencionada nas palavras eucarísticas de Jesus. O conceito duma aliança nova aparece primeiro como um mover interno ao discurso do próprio Israel. Classicamente, em Jr 31, está vista como algo que faz o fazer da vontade de Deus instintiva ao povo de Deus, não revide a própria idéia de haver uma coisa tal como povo de Deus, mas visa uma condição em que a liberdade do perdão e restauração divinos fazem o conhecimento de Deus matéria de moções naturais do coração. Assim, longe de desafiar a noção dum povo de aliança, a passagem em Jeremias reforça a convicção duma aliança inquebrantável, como em 33,20ss., a aliança com Israel está posta ao longo da "aliança" que segura a sucessão das estações de ano ou de luz e escuridão. A existência do povo de Deus é tanto parte duma ordem natural permanente, uma como qualquer feição do mundo natural — de fato, mais dependível e fixada que o mundo natural, se remetermos a Isaias 54,10.

Mas focalizar nesse assunto nos dá um modo de entender um pouco mais profundamente o que aliança é mesma. Se (como Jeremias implica) a aliança estará vista como na sua completação mais forte quando conhecimento de Deus estiver ficando no coração das pessoas, poderíamos dizer que a aliança existe assim que Deus pode ser conhecido. A fidelidade de Deus às promissões de Deus, que é a realidade fundamental da aliança, mostra que espécie de Deus o Deus de Israel é — um Deus fidedigno, cujas relações com criaturas humanas estão sendo tão asseguradas e consistentes como as suas relações com a ordem do mundo. Fidelidade a Israel em todas as vicissitudes, triunfos e falhas históricas está sendo mostrada para ser peça com a sabedoria que sustenta o cosmo. Justamente como, nos livros de sabedoria da Escritura hebraica e nos apócrifos, a sabedoria de Deus o faz possível entender o mundo como um todo coerente, assim que a convicção da confiabilidade de aliança o faz possível entender a história de Israel como um todo, como uma história única. E a forte implicação que encontramos na tradição profética, especialmente no Segundo Isaias, é que por isso também é feito possível entender a própria história humana como uma história única, que se move em direção a um clímax escatológico onde todas as nações se juntam no celebrar a fidelidade de Deus no santuário no Monte Sião.

Assim, a existência do povo de aliança é sinal incorporado que comunica a natureza de Deus como sendo completamente dependente nela, completamente cometida à obra que Ele começou, legal ao Seu fim de paz e abundância para a criação. Como Walter Brueggemann argúi na sua Theology of the Old Testament (pp. 418ss.), está completamente descaminhante falar duma aliança "incondicional" com Abraão substituída por uma "condicional" por Moisés. Aliança, desde o começo, tem conseqüências para partícipes humanos: a aliança de Abraão faz a família de Abraão uma bênção para as nações, assumindo que o sinal visível de circuncisão estabelece uma presença visível para Deus no mundo em designando o Seu povo como obediente. "Como em qualquer relacionamento sério de amor, a resposta apropriada a amor é ressoante com a vontade, meta, desejo, esperança e intenção de alguém que ama" (420). A meta de Deus é abençoar as nações da terra; assim, o fato da existência de Israel deve em algum modo ser fonte concreta de bênção. Não pode ser reduzida a um sustentar mecânico da identidade somente do povo.

E esse enraizamento na finalidade clara Deus relata a existência de Israel a esperanças mais compreensíveis para o mundo criado. Nos dias por vir, Israel, restaurado para fidelidade, beneficiar-se-á de Deus que faz aliança com os animais selvagens par segurar a sua paz (Os 2,20), como se, uma vez que o povo de Deus aprendeu fidelidade ao seu parceiro fiel, paz será restaurada dentro da ordem natural (cf. a promissão de Isaias 1,1). A fidelidade restaurada de Israel fará possível uma realização mais plena da sabedoria de Deus, ordenando a criação em direção à harmonia. O fato da aliança é irredutivelmente um fato de promissão para todos: Deus está para ser dependente para o futuro no mundo humano e o cosmo. Não é que o futuro imediato estiver garantido para ser seguro ou fácil, mas é que o caráter e a finalidade de Deus não mudam. Pois o povo de Deus continuar dizendo e crendo isso e agindo em verdade disso é para ele ser palavra "sacramental" efetiva ao mundo humano inteiro. Mesma quando a sua fidelidade for ausente, a parceria de Deus está in-afetada, tendo a desorientação e aflição manifestas do povo que se desviou da sua vocação pode ser sinal do cometimento inabalável de Deus, espécie de imagem negativa (como no tropo profético do espanto das nações na desolação de Israel ou Jerusalém).

Reflexão cristã primitiva, sobretudo em Paulo, encara um desafio óbvio, e Paulo, em Romanos 9-11, o maneja de frente. A aliança não pode senão ser vista como tendo sido alterada num modo drástico se o povo de Deus está agora para ser definido como aqueles que se unem em confiança àquele Deus que os aceitou pela morte do Untado. Mas a idéia inteira dum Deus aliançante está minada se isso significar rejeição da história da aliança de algum jeito. Deus não muda, assim tem de ter um sentido em que a aliança também não muda. E Paulo, em Romanos e Gálatas, parece estar dizendo que aquilo que fé em Jesus como Messias significa é que nada mais expressa agora com a mesma força "sacramental" a auto-consistência de Deus. Na morte e ressurreição de Jesus, a aliança está selada com sangue, significando que a repudiação última de fidelidade por seres humanos está superada pela fidelidade de Deus na Suas promissões. Mas isso, em turno, significa que a proclamação de Deus na ressurreição, que as Suas promissões são in-destruíveis, implica um papel contínuo para o povo original da aliança. Qualquer que seja o importe da dispensação nova, ela não pode abolir esse. Na Romanos, Paulo tem de lutar apaixonadamente com tudo isso, para assim ser capaz de dizer que a Igreja de algum modo existe para chamar Israel de volta a sua própria vocação, não para o substituir com uma vocação nova e desconectada.

É importante lembrar que, no contexto de Romanos, Paulo endereça uma comunidade nova e vulnerável e (indiretamente) uma comunidade judaica poderosa de muito tempo estabelecida e ideologicamente poderosa. O fraco desafia o forte aqui, quando o forte, as classes governantes da sociedade judaica do Segundo Templo, se mostram indiferentes à chamada para perceber e oferecer a promissão divina duma paz aliada universal. Mas a questão de que os cristãos falharam de lembrar disso está em assunto quando a Igreja é a parceira ideologicamente forte, exclusiva, estabelecida.

É possível usar Romanos e outros textos escriturais cristãos num modo que está de fato oposto ao seu sentido original. Para os cristãos definirem judaicidade como substituída, no contexto da sociedade cristã, é para cristãos assumirem o papel da ideologia hostil e exclusiva considerada por Paulo como a sua oponente.

E a implicação ulterior é que a comunidade marginal ou impotente nesse conjunto tem a liberdade e a obrigação de desafiar a comunidade majoritária, no que se refere ao se esteja cumprindo uma obrigação convencional par incorporar a promissão de paz. Se Paulo estiver certo no recusar a solução aparentemente fácil duma aliança fresca e diferente, abolindo qualquer coisa sobre a primeira, aqueles que estão em modos diversos envolvidos na história da aliança única estarão acertadamente desafiando uns aos outros no nome da meta última da ação aliançal de Deus. Paulo pode dizer que o Israel que confronta, ou os seus administradores ideológicos, fizeram a promessa inalcançável por uma negligência daquilo que a Toráh trata, mas então não é aberto, quando a história fez tanto tão violento para reverter o relacionamento, para os judeus dizerem o mesmo do ideólogar cristão? Os judeus podem querer culpar os cristãos com minarem o ponto inteiro da história da aliança agindo e falando como se a aliança celebrada pelos cristãos teria sido substituída no lugar daquela com o povo judaico, sugerindo assim que Deus não mantenha fé e que não podemos esperar para Ele fazer uma única história das nossas histórias humanas diversas.

Há mais um turno a esse argumento, caindo sobre a área mais difícil da relação hoje entre judeus e não-judeus. No contexto do Israel político moderno, não é que são os impotentes que têm a liberdade e a obrigação de fazer as questões duras do Estado de Israel? O que o poder concreto do governo israeli, em relação aos mais pobres e mais desvantajosos da sua própria população e dos seus vizinhos palestinenses, dizer ou falhar de dizer sobre a finalidade da aliança? É difícil para cristãos levantarem tal questão de qualquer modo que sugira que ganharam a liberdade de fazer isso, mas podem, como amigos críticos, aceitando para si todos os desafios que os judeus lhe porão, ainda querem garantir que a questão dos menos poderosos está dura. Se a briga israeli-palestinense estiver jogada em termos que, em um ou outro modo, tomar por certa uma espécie de condicionalidade sobre a identidade sobre a identidade ou legitimidade de Israel como povo, o desafio dos marginais ou opressos será quase impossível para ser ouvido, porque carrega uma espécie de ameaça à existência de Israel como unidade étnica ou política. Os cristãos têm de tratar com cautela, mas se estiverem claros sobre a vocação de Israel e o seu próprio envolvimento e uma única história com eles, uma história que luta com Deus, poderão ainda estar capazes de ajudar no processo de questionar. Esse sujeito inteiro está sendo atormentado pelo espetro recorrente de supersessionismo, espécie de nebulosidade perigosa que funde a questão da legitimidade do estado moderno de Israel com a (teologicamente duvidosa , como disse acima) idéia duma aliança condicional com Moisés. Mas o quê poderia ser alcançado aqui pelo diálogo que trabalhou duro sobre um entendimento comum da aliança como promissão, como o sinal efetivo ou sacramento da paz de Deus? Temos grande parte de obra a fazer para fazermos justiça tanto à realidade permanente duma aliança com o nosso povo particular, cuja identidade está sendo "mantida" por Deus, e às injustiças manifestas e apavorantes que o povo palestinense sofre e as quais estão minimizadas por vezes ou até justificadas pelas versões estreitas e auto-interessadas de convicções teológicas sobre a aliança.

Um entendimento comum não está, não obstante, provavelmente resolvendo os problemas implacáveis que sempre jazem no coração do nosso relacionamento — os problemas endereçados tão astuta e provocativamente pelo bispo Richard Harries no livro recente, After the Evil [Depois do Mal]. Haverá um papel para cristãos judaicos que permanecem culturalmente judeus praticantes da Toráh culturalmente distintos? É que cristãos deveriam tentar converter judeus? Será uma reconciliação possível entre cristãos e judeus na esteira da Shoáh? Como pode e deve um judeu considerar Jesus? Esses assuntos, no entanto, não significam que não possa haver uma convergência sobre a situação atual da aliança — e, pode ser, sobre o reconhecimento da unidade e finalidade necessárias da ação de Deus no estabelecê-las. Se judeus e cristãos puderem concordar em que aliança seja meio de fazer Deus conhecido como fiel, que é inseparável da "aliança" da ordem natural, e assim, em termos hebraicos, do caráter de Deus como Sabedoria e que, portanto, constitui sinal de promissão, a promissão de que história, como a ordem da natureza, possa apesar de tudo ser lida como uma única narrativa em relação a Deus, então haverá uma grande parte a discutir.

Nem por último, esse acordo porá cristãos e judeus lado a lado uns a outros no resistir a certas distorções de fé religiosa. Ambos repudiam a imagem de Deus em que o divino está sendo pensado como de arbitrariedade e caprichoso, ambos querem ficar juntos. O tratar da ordem natural por Deus e o seu tratar da humanidade, ambos eles veriam o mundo moral como fundado na natureza das coisas, não em conveniência ou auto-desenvolvimento, e ambos teriam de rejeitar qualquer noção de que a finalidade de Deus na história humana variasse de era em era ou de contexto a contexto.

Isso não é insignificante. As coisas que sugeri que judeus e cristãos as necessariamente oponham juntos, não são sem os seus defensores. Há fundamentalistas de todos os fundos de fé para os quais Deus é primeiro e primariamente uma vontade onipotente mas irracional, uma presença poderosa e violenta, antes que uma agência pessoal cujos atos fluem da Sua natureza e que não está divertido da sua finalidade por eventos ou sentimentos — embora as chances da história e as tragédias horrorosas desta o façam difícil às vezes ver como isso possa ser verdade (daí os lamentos e repreensões de tanto da Escritura Hebraica).

Há aqueles que não podem aceitar a idéia duma natureza humana que seja frustrada ou danificada por certas espécies de comportamento, como se decisão moral teria sido sempre uma negociação de interesses.

Há aqueles que não estão particularmente preocupados com a idéia de que haja um único bom convergente para seres humanos, um único padrão último de justiça e respeito. Em outras palavras, sem uma teologia de aliança, estamos no perigo de várias espécies de irracionalismo, de ilusões românticas sobre a natureza e vontade humanas e de idéias ilusivas e opressivas sobre a boa sociedade e o mundo pacífico. O supersessionista cristão pode não o saber, mas ele/la paga um preço alto por duvidar da coerência da obra de Deus. Os problemas virtualmente já mencionados são fardo teológico, mas pelo menos não nos encarceram em ilusões perigosas sobre Deus e humanidade.

O fardo é simplesmente aquele de reconhecer a desordem teórica nessa área. Os cristãos não podem, argüi, simplesmente assumir um modelo de duas alianças pelo qual não há dois atos sucessivos e divergentes de Deus, um levando do outro ou havendo "rotas" paralelas para o tratar de Deus conosco, havendo metas visivelmente diferentes.

O que os judeus iriam querer dizer e cada uma das opções não sei, mas suspeito que, apesar da atratividade para alguns pensadores judaicos do modelo de Rosenzweig de duas dispensações paralelas, problemas similares surgirão ultimamente se temos de tomar seriamente crença numa finalidade divina singular para aliança que tem um horizonte universal. Um proponente judaico duma teoria de duas alianças iria querer dizer que a Igreja é a ferramenta de Deus para dar aos gentílicos alguma espécie de participação na sabedoria divina independentemente de relação ao povo de Israel?

Mas tudo isso ainda levanta um espetro típico de ansiedades modernas sobra particularismo. Embora a espécie de teologia delineada aqui esteja finalmente fraseada, em termos predominantemente cristãos ou predominantemente judaicos, continua supor que a fidelidade de Deus à criação, inclusive à criação humana, pode somente ser feita acessível e inteligível através a história de um único povo — e finalmente, para os cristãos, uma pessoa. A infelicidade moderna profunda com aquilo que está sendo visto como confusão entre fatos históricos contingentes e verdades sobre a natureza divina, a confusão suposta, que tanto disturbava Lessing, parece focalizar nessas reivindicações como arbitrária e e produtiva de conflito impiedoso e sem razão. Certamente, o que temos aqui é precisamente o que está tão inaceitável sobre religião "revelada": reivindica que não pode ser argüida em termos gerais, mas simplesmente fixar posição numa narrativa local.

E isso é toda a fé biblicamente baseada discorda. Como o Deus de toda a criação estabelece a Sua natureza assim que o mundo o possa discernir? Podemos dizer que mostra o Seu caráter na ordem do universo — com de fato tanto o Judaísmo como a Cristandade afirmam.

Mas uma preocupação divina com a ordem do universo não traduz em si mesma imediatamente para a ordem moral; como é que movemos dos planetas circulantes à idéia de que a natureza de Deus esteja mais plenamente refletida na criação pela vida moralmente coerente, uma vida marcada por lei, por regularidade e justiça, pelo pagar reverência ao outro como sujeito que está igualmente relacionado ao feitor de todas as coisas e carrega a imagem do seu feitor?

Como se não, as religiões bíblicas dizem, pelo relato de eventos que exibem a coerência da ação do feitor em respeito de pessoas e comunidades humanas? A fidelidade de Deus tem de ser exibida em testemunho. Walter Brueggemann, no livro já referido, descreve a interação na Escritura hebraica entro o que chama de testemunho e contra-testemunho — entre a gratidão triunfante que celebra o cometimento de Deus e a dúvida e o protesto agonizados que podem ver somente "ausência e silêncio", articulando "escondidade, ambigüidade e negatividade" de Deus (p 400).

No longo relato da história de Israel, Deus está encontrado sendo fiel, porque o povo permanece; a língua, por todos os seus argumentos internos, continua ainda um processo, uma expressão. E encontrar Deus como sendo fiel implica momentos e dimensões na história onde Israel tem de laborar para continuar dizendo a mesma coisa, e estando capaz de protestar naquele labor e vir ao canto de abandonar a conversação com Deus.

A ausência está sendo assumida para dentro de toda a narrativa — como tão freqüentemente nos Salmos como nas Lamentações como na dialética em Oséias entre o impulso de Deus para abandonar o parceiro infiel e o auto-reconhecimento de Deus como compulsivamente meritório.

Só uma história de continuidade histórica através das vicissitudes extraordinárias pode fazer esse serviço. Deus investe, como podemos dizer, a Sua credibilidade na sobrevivência histórica de Israel; não estabelece a sua fidelidade por alguma espécie de revelação geral ou até por acumulação de experiências individuais de fidelidade aliançada, mas sim pela chamada dum povo, cuja identidade está dramática e perpetuamente vulnerável. É um povo cuja história começa em perambulação e sem lar, e Deus estabelece a Sua credibilidade prometendo-lhe uma terra e levá-lo para esta. O povo da aliança das narrativa escritural é um povo cuja integridade territorial está sempre renegociado e cuja unidade política está desastrosamente fraturada no momento do seu maior sucesso; um povo, cuja identidade no período quando a forma final de muitas das suas escrituras está sendo assentada, está atado com a experiência de deportação e exílio. Nenhuma acumulação de experiência individual pode dizer o que essa história diz.

E nada a pode substituir ou — num sentido direto — universalizar. Esse povo finalmente encontra o seu desafio maior enquanto isto: gera uma seita cujo movimento irreversível em direção a uma identidade separada põe em questão a própria idéia de uma aliança de uma-vez-por-todas com Israel. Como a seita cresce tão impredizível e e poderosamente, o Judaísmo tem de fazer um salto sempre maior na finalidade da ação de Deus, uma fidelidade cada vez mais profunda a um passado e um futuro nas mãos de Deus (cf. Jonathan Sacks, A Haggadah do Rábi Chefe, p. 111).

E sugiro que os cristãos, em vez de estarem ressentidos ou perplexos sobre essa persistência, precisam entender que o testemunho oferecido na face da reivindicação própria da Cristandade possa chegar a ser a definição mais significante e necessária do sentido da idéia inteira da aliança. Essa é matéria paradoxa. Mas para os cristãos dizerem que Deus em Jesus revelou a garantia última e completa da sua fidelidade prometida é também para os cristãos tocarem em algo central à identidade judaica e, quando a identidade judaica se sustentar ela mesma na face disso, os cristãos deveriam estar capazes de reconhecer com surpresa o espelho, a contraparte que ela/e está dizendo sobre a unidade da história aliançal.

A ruptura está real para ambos, em modos extremamente diferentes. Mas se judeus e cristãos possam formular essa, poderão ter algo a aprenderem juntos. O cristão diz que apesar do levante imenso da execução do Ungido, Deus é único e é fiel às Suas promissões. O judeu diz que apesar do levante imenso da emergência da Cristandade com as suas contra-reclamações e a sua contínua ascensão à dominância mundial sobre as comunidades judaicas, Deus é um único e é fiel à sua promissão. Ambos lutam para se firmar a um único passado e a um único futuro. Ambos podem olhar para a história específica e complexa do outro, vendo como essas histórias particulares ligam o reconhecimento da fidelidade natural de Deus a narrativas localizadas fraturadas tão profundamente como poderíamos imaginar por tensões internas e divisões potenciais.

O meu alvo nessas reflexões sobre a teologia da aliança tem sido delinhado, com Brueggemann, a significância da aliança como a fundação do testemunho, testemunho do caráter da finalidade amante de Deus para o mundo humano. Cristãos e judeus igualmente resistem à noção de que essas coisas possam ser faladas ou vividas por fórmulas gerais: somente as tensões enormes e trágicas da história atual e local podem dizer o que a aliança realmente significa. Mas somente assim a aliança pode verdadeiramente chegar a ser um dom para o entendimento de si mesmo do mundo, aprontando o mundo a fazer a conexão vital entre a sabedoria regular da natureza e das particularidades aparentemente caóticas e terríveis de história e comunidade, mantidas juntas na unidade invisível ansiada da vontade de Deus para as criaturas humanas. Aliança promete um mundo único, não conformidade totalizante inculcada por poder central, mas sim reconhecimento mútuo do dever de honra e amor, e procura por modos em que o bem de cada um e o bem de todos possam coincidir.

E o cristão e o judeu está face à face, expressando um ao outro o desafio mais sério a uma esperança tal que possa ser concebida; poderíamos quase dizer que desafiam um o outro para manter fé em um único Deus e uma única finalidade divina. Se esses desfio face à face for verdadeiramente de amor fraterno, empreendido como espécie da aliança humana mútua — se como judeus e cristãos podermos ser fiéis uns aos outros — deveremos ser capazes de deixar para trás algo dum legado amargo daquilo que cristãos vêem como rejeição judaica e judeus vêem como opressão e assassínio cristãos. Deveremos ser capazes a ser maravilhados uns sobre os outros, encontrando nessa maravilha algo de Deus; e disso fluirá um testemunho estranho mas realmente compartilhado no mundo, sobre a natureza de Deus e a nossa própria.

Texto inglês: Two Covenants or One