CRISTÃOS E JUDEUS

À percepção Judaica do Cristianismo

Joseph Baer Soloveitchik e Abraham Joshua Heschel

Ursula Rudnick

Joseph Baer Soloveitchik e Abraham Joshua Heschel nasceram no início do século 20 na Polônia. Soloveitchik em 1903 em Prushana, Heschel 1907 em Varsóvia. A língua materna é o yídiche, ambos cresceram em casas de pais observantes a tradição judaica observante. Mas aqui já começam as diferenças.

Soloveitchik descende duma família de Haçidim, aos quais é importante menos o estudo do Talmude que a proximidade emocional a Deus.

Ambos os garotos são altamente inteligentes, são promovidos por suas famílias e se dedicam intensivamente ao estudo da tradição judaica. Recebem instrução privada e a sua formação se realiza inteiramente dentro da comunidade judaica. Isso, para ambos, não é suficiente. Com 15, 16 anos de idade procuram contato à formação secular. Assim, Heschel se decide, depois da sua ordenação, não entrar nas pegadas do seu pai e chegar a ser rebe, mas ir ao liceu de matemática e ciências naturais em Vilna e adquirir o exame final do liceu, para a seguir poder estudar numa universidade.

Soloveitchik passa o exame final do liceu como externo e estuda a seguir, a partir de 1924-26 na universidade de Varsóvia três semestres de ciência política. De lá, vai a Berlim, para ali estudar filosofia. Matricula-se também em preleções de orientalística e economia nacional arranjando-se também intensivamente com filósofos e teólogos do seu tempo. Henri Bérgson, Max Scheler, William James, Rudolf Otto, Sören Kerkegaard e Karl Barth pertencem aos pensadores contemporâneos que lê e discute.

Também Heschel vai em 1927 — com 20 anos — a Berlim, para estudar filosofia ali. Vive ao mesmo tempo em mundos diferentes: Assim estuda na universidade, movendo-se ali pela primeira vez num ambiente não-judaico. Está inscrito na academia liberal para ciência do Judaísmo, matricula-se também em seminários no seminário de rabinos ortodoxo e ora em círculos haçídicos, Heschel descobre muita coisa nova, sente, porém simultaneamente uma alienação.

Numa noite, andei pelas ruas magníficas de Berlim. Admirei a solididade da arquitetura, a energia e força imponente duma cultura dinâmica. Havia concertos, teatro e preleções de cientistas célebres sobre as teorias e experiências mais recentes. Pensei se devia visitar a nova peça de Max Reinhardt ou ir a uma preleção sobre a teoria de relatividade. De repente observei que o sol tinha posto e era noite Esqueci Deus. Esqueci o Sinai. Esqueci que, no pôr do sol, eu tinha uma tarefa: "restituir o mundo do reinado régio de Deus". Comecei a falar as palavras da oração de noite.1

Heschel vive em mundos diferentes e, apesar disso, está em nenhum deles completamente em casa.

Tanto Heschel como também Soloveitchik estudam filosofia e ambos se promovem nessa matéria. Ambos concluem a sua dissertação em 1932 na universidade Friedrich-Wilhelm em Berlim. O seu acesso ao mundo está cunhado pela tradição judaica, mas de modo muito diferente, o qual também encontra expressão na escolho dos seus assuntos de promoção. Heschel escolha — para a matéria de filosofia — um assunto inusitado. Olhando para trás, explica a sua decisão: "No ambiente acadêmico na qual passei o meu tempo de estudos e estudei filosofia, cheguei a ser um ente isolado, auto-suficiente, auto-relacionado, uma coisa em si, procurando dúvida em vez de amor e sabedoria. As respostas oferecidas não tinham ligação aos problemas"2

Heschel se evade do cânon de costume das dissertações filosóficas e escreve A Consciência Profética, um trabalho que, na década dos anos 60, está sendo publicado nos EUA chegando a ser um clássico.

Soloveitchik põe no seu estudo um outro ponto de gravidade: Conclui o seu estudo com uma dissertação sobre o pensar puro e a constituição do ser em Hermann Cohen, um neo-kantiano. Diferentemente que para Heschel, para Soloveitchik a discussão com a filosofia contemporânea durará e, diferentemente de Heschel, encontra as respostas dela como inteiramente capaz.

Antes da conclusão da sua dissertação, Soloveitchik casara um ano antes com Tonya Levit, uma estudante berlinense de Vilinius. Junto emigram em 1932 aos EUA, onde seu pai já mora. Soloveitchik se se instala em Boston, chega a ser rabino ali e em 1941, sucessor do seu pai como reitor do R. Isaac Eichanan Theological Seminary, seminário moderno-ortodoxo naYeshiva University em Nova Iorque.

Heschel recebe o diploma da academia para a Ciência do Judaísmo em 1934, onde ensina nos anos seguintes como docente de Talmude. Em 1937, chega a ser sucessor de Martin Buber na Casa de Ensino Judaica em Francoforte. Essa atividade chega em 1938 abruptamente a um fim, quando judeus poloneses foram expulsos da Alemanha depois do ataque de Herschel Grünspan ao Legionsrat Rath. Por um tempo curto, Herschel fica na Polônia. Depois duma permanência breve na Inglaterra, onde fundou em Londres o Institute for Jewish Learning, consegue em 1940 emigrar aos EUA, o lugar de formação do Judaísmo conservativo em Nova Iorque, onde chega a ser professor para mística e ética. Em Nova Iorque encontra outra vez a pianista Sylvia Strauss, e eles casaram.

Desde os meados da década dos anos 40, Heschel e Soloveitchik ensinam em instituições judaicas em Nova Iorque, o um na Yeshiva University em Washington Heights, o outro no Jewish Theological Seminary em Morningsede Heights. Ambos junta um amor à tradição, a alegria em discussões intelectuais e a necessidade de transmitir a tradição ensinando. Ambos efetuam, como filósofos de religião, coisas significantes, ambos encontram recepção grande. Distinguem-se, não somente na sua pertença a instituições diferentes e, com isso, correntes judaicas, (o um ortodoxo moderno, o outro conservativo), mas também nos seus pontos de gravidade no conteúdo, tendo respectivamente um público outro.

Para Soloveitchik, o estudo da literatura rabínica é central. As vozes do passado chegam, para ele, a serem vivas no estudo: "Quando me sento e aprendo, encontro-me imediatamente na companhia dos nossos sábios. Temos então um relacionamento prático um ao outro. Maimônides a minha direita, Rabbenu a minha esquerda, Rashi senta ao lado cabeceira da mesa e interpreta, Rabbenu Tam faz objeções. Maimônides fixa a lei, Rabbi Abraham Ben David alega as suas observações críticas. Todos eles se encontram no meu quarto e estão sentados na minha mesa. Olham para mim amigavelmente, divertem-se comigo na argumentação talmúdica e me apóiam como um pai. O estudo do Talmude não é só uma atividade didática, a ocupação com as palavras da Toráh, não é só um assunto formal e técnico, a qual se realiza na formação de opiniões e do intercâmbio destas. O estudo do Talmude é a vivência extraordinária da amizade entre muitas gerações de amalgamento dos espíritos, da união das almas. Aqueles que transmitiram a Toráh e os que a receberam encontram-se na hospedaria da história."3

Característico para a obra de Soloveitchik é a reflexão da Halakáh, da lei judaica de religião, duma perspectiva de história filosófica. Ele fez isso, não a partir da literatura rabínica, mas sim com a ajuda de filosofia contemporânea, especialmente do existencialismo. Halakáh pode, segundo Soloveitchik, conferir à religiosidade subjetiva uma expressão objetiva: "que o sentimento chega a ser uma idéia e que experiência encontra expressão no agir "4

O rabino chefe britânico e filósofo de religião Jonathan Sacks descreve a obra de Soloveitchik plasticamente:
Quando se ler livros e sermões que foram redigidos entre 1840 e 1940 em inglês, se faz notar quão raramente a palavra "halakáh" aparece ou que está sendo remetido a uma determinada Halakáh. Está quase completamente ausente. O que Rav Soloveitchik fez era admirável e sem par. Está quase totalmente ausente. Mudou o pensar duma geração inteira. Hoje o meu editor nos EUA me declara que, se se quiser vender um livro ali, este tem de ter no título a palavra "Halakáh". Há centenas de livros e também revistas à Halakáh.5

Às obras importantes de Soloveitchik pertencem: Halakhic Man [Homem Haslakico] (1944), The Halakhic Mind [A Mente Halakica] e The Lonely Man of Faith [O Homem de Fé Solitário] (1965).

Heschel escolha outro caminho que Soloveitchik, escreve para pessoas que não compartilham o modo de viver dele. Dirige-se, não aos que estão dentro, mas sim aos que estão fora, sejam estes judeus não-observantes ou também não-judeus. Nos seus livros, Heschel tenta explorar a significação de religião em geral e os tesouros do Judaísmo em especial. Nisso, se refere sempre mais uma vez às fontes da tradição, Bíblia e escritos rabínicos. O seu estilo é menos argumentativo, mas antes meditativo. O seu fim é alcançar a pessoa inteira e agradar, não só o intelecto, mas também o sentimento. Nisso, tem em vista, não só os contemporâneos judaicos, mas também contemporâneos não-judaicos.

Heschel discute, não só o pensar religioso do seu ambiente, mas apresenta-se aos desafios éticos e políticos do seu tempo. Tem na vista, não só as necessidades da sua comunidade judaica, mas também as da sociedade ambiente. Assim engaja-se p.ex. no movimento de direitos de cidadãos americanos na década dos anos de 60 demonstrando, junto com Martin Luther King contra o racismo. Se junta ao grupo Clergy against Vietnam [Clero contra Vietnã], protestando com estes contra a guerra de Vietnã.

Heschel se engaja também no colóquio cristão-judaico e está ativo no quadro das preparações da declaração conciliar Nostra Aetate, a qual foi despachada no Concílio Vaticano II em 1965. Como representante do Comitê Judaico Americano apresenta propostas em consideração a conteúdos centrais da declaração. A essas pertence a condenação do anti-semitismo, para terminar a atribuição de culpa na crucificação de Jesus, e o deixar de tentativas de missão. Especialmente acerca desse último ponto há discussões veementes. Tão aberto e dedicado Heschel é referente aos cristãos, não deixa faltar palavras claras, enquanto vir a necessidade para isso:
Uma mensagem, que considere judeus como candidatos à conversão, e que anuncia que o destino do Judaísmo seria desfazer-se,, estará sendo considerada com aversão por todos os judeus no mundo e levará à desconfiança mútua, como também à amargura e rancor.6

Nesse ponto não há, para Heschel, discussão nenhuma: Judeus são para serem apreciados como judeus, não a serem considerados como cristãos potenciais, mesmo não em perspectiva escatológica. Missão é, nos olhos dele, "fratricídio espiritual".7

O documento conciliar despachado não corresponde às expectativas de Heschel, a pesar disso valoriza o documento positivamente, considerando-o como pedra miliária no relacionamento judaico-católico.

Soloveitchik, ao contrário, recusa chegar a ser ativo como conselheiro judaico de concílio. No seu artigo Confrontation, ao qual me vou logo referir explicitamente, motiva a sua recusa detalhadamente. Apesar disso, faz ocasionalmente conferências perante público não-judaico e se deixa também convidar de comunas cristãs.

A Heschel, não está designada uma vida longa: em 1972 morre na idade de 65 anos. Deixa uma mulher, Sylvia, que morreu no março deste ano, e uma filha Susannah, que ensina como professora para Estudos Judaicos no Darthmouth College.

Soloveitchik, o quatro anos mais velho é, até a sua aposentadoria em 1985, diretor do seminário de rabinos da Yeshiva University. Em 1993, morre na idade de 90 anos 8

As crianças de Soloveitchik casaram com acadêmicos proeminentes e cientista do Talmude: a sua filha Tovah casou com o rábi dr. Aharon Lichtenstein, Rosh Yeshiva de Yeshivat Har Etzion em Israel (com PhD da Haverd University); a sua filha Atarah casou com o rábi dr. Isadore Twersky, cabeça anterior do departamento de Estudos Judaicos na Haverd University (que também servia como o Talner Rebbe em Boston). O seu filho, o rábi dr. Haym Soloveitchik, é professor universitário de História Judaica na Yeshiva University.

Soloveitchik, Heschel e o colóquio cristão-judaico

De ambos, Soloveitchik e Heschel, há um texto importante ao colóquio cristão-judaico, cada um dos quais foi primeiro feito como conferência.

Soloveitchik fala em 1964 numa conferência do Rabbinical Council of America, da união de rabinos moderno-ortodoxa nos EUA. A sua conferência sai em forma ampliada em Tradition. A Journal of Ortodox Jewish Thought e chega a ser base duma declaração do Rabbinical Conucil referente ao colóquio cristão-judaico.9

O título do artigo Confrontation é programa. Se, porém, for traduzido com a palavra alemã "Konfrontation", o aspecto duma discussão aguda chega a ser enfatizado demais. No inglês, essa expressão é "comparação" ou "esclarecimento". E isso é que interessa a Soloveitchik: um esclarecimento de fundo da tarefa judaica referente a não-judeus, e então, num modo totalmente fundamental, da questão do diálogo com outras religiões. (Vale notar que — desconsiderando uma única exceção — Soloveitchik não se refere explicitamente ao Cristianismo ou às Igrejas. Fala duma "comunidade dos muitos", mas está claro que entende com isso cristãos.)

Confrontação

O artigo está organizado em duas partes: na primeira parte Soloveitchik descreve, de perspectiva da filosofia de religião, a situação da pessoa humana. Cunhado por uma filosofia existencialista, interpreta o ser da pessoa humana à mão do recado de criação bíblico segundo Gênesis 2. Numa descrição tipológica, distingue três modos diferentes de ser pessoa humana:

a pessoa sem consciência de si mesma e da sua situação;
a pessoa humana que descobre que algo lhe "confronta"; isso é o "homem confrontado";
a pessoa humana que está consciente que algo lhe está "confrontando" e que ao lado de si descobre um vizinho.

A pessoa sem consciência de si mesma e do ser separada do seu ambiente encontra-se no Jardim Éden. Essa pessoa não conhece responsabilidade nenhuma, obrigação nenhuma, mandamentos de Deus nenhuns, nenhum medo e nenhuma desunião. "A pessoa humana não sabe de nenhuma responsabilidade, nada lhe está contra, não conhece medo nem discórdia, está então livre do peso do ser pessoa humana Ela não está consciente nem duma tarefa em vista a algo fora de si mesmo, nem sabe do ser diferente existencial como um ser que está sendo exigido pelo seu criador a se elevar a grandeza trágica."10
A experiência da "confrontação" — poder-se-ia dizer com o encontro com um outro — acontece com o mandamento de Deus. "Com o surgimento da norma, a pessoa humana chega a ser consciente da singularidade da sua existência, a qual se exprime na experiência discrepante de ser não-livre, limitada e irredenta e, ao mesmo tempo, potencialmente poderosa, grande e sublime, doada de modo singular, capaz de se comportar longe acima da situação em resposta ao desafio moral divino."11
Essa pessoa é uma pessoa com obrigações, mas simultaneamente é livre de se decidir contra os mandamentos de Deus. Essa pessoa chega a ser consciente de si mesma, da sua separação do seu ambiente e do seu estar sozinho. Pode pesquisar o mundo, conhecer, conquistar e subjugá-lo a si mesmo. Ou pode desesperar. Pois está sozinho e diferente do resto da criação. Essa pessoa humana é pessoa "confrontada", a qual perdeu o seu lugar original: é a pessoa expulsa do Jardim Éden.
A pessoa que chegou a ser consciente de si mesma e da sua situação, descobre outra pessoa, a qual chegou a ser igualmente consciente da sua singularidade e está igualmente sozinha. Adão começa a falar: comunicação gera comunidade, simultaneamente é testemunho duma diferença in-amovível. "A palavra exprime, não só o que está comum nas duas existências, mas igualmente a singularidade de cada um."12 Pela comunicação pode nascer comunidade, mas a experiência fundamental da solidão não está sendo atenuada por isso. Quanto mais perto dois indivíduos se conhecem, tanto mais lhes chega a ser a distância metafísica que os separa. Cada um existe de modo sem par, inteiramente na sua consciência individual, o que é egocêntrico e exclusivo.13
Mesmo numa comunidade, em que a pessoa está circundada por amigos, experimenta solidão existencial. "Em cada [situação] encontro um amigo, pois temos muito em comum, e simultaneamente um estranho, pois cada um de nós é sem par e inteiramente outro. Esse ser-outro estorva um entendimento mútuo completo. A distância da singularidade é longa demais para que possa ser vencida. De fato, não é só uma distância, é um abismo."14
Isso, a Toráh o exprime com as palavras de que as pessoas humanas são, de um lado, uma ajuda, `ÊZeR; de outro lado são como em oposição: KNeGeDÔ. (Segundo Gn 2,18, a mulher está para o homem criada como `ÊZeR KNeGeDÔ.) Essa relação dialética é que a pessoa humana moderna a perdeu. "O Adão de hoje quer aparecer como senhor e herói e fazer Eva submissa à sua dominação, seja isso ideológica, religiosa, econômica ou politicamente."15

Tratando-se na primeira parte do artigo da situação fundamental da pessoa humana em geral, na segunda parte se trata da situação de judeus como minoria e da relação desses à maioria. À primeira vista, pode surgir a impressão de as duas partes estão lado a lado sem serem ligadas. Mas não é assim: pois as exposições de Soloveitchik sobre a situação existencial da pessoa humana, sobre a relação de Adão a Eva e ao mundo, ele as usa como paradigma para a relação de judeus e não-judeus. Soloveitchik vê os judeus expostos a um desafio duplo: uma vez eles se encontram numa situação como todas as outras pessoas humanas: como Adão e Eva estão sendo confrontados com o mundo. Outra vez são, além disso, ainda defronte duma outra comunidade de fé. Têm a tarefa dupla: fazer justiça à dignidade da pessoa humana e da santidade da comunidade da aliança, logo à aliança concluída no Sinai com Deus.16

"Cremos que somos os portadores de uma carga carismática dupla, aquela da dignidade de homem e daquela da santidade da comunidade da aliança."

Neste lugar, Soloveitchik lidera uma discussão com pensadores da tradição judaica da Europa ocidental os quais, segundo a observação dele, os quais formulam somente uma tarefa, a saber o geral e além disso o manter-se firmemente na "santidade de comunidade da aliança", logo negligenciando a ênfase da comunidade do povo de Israel perante de Deus e perante outros povos. Acusa-os de que não compreendem um característico fundamental de identidade judaica.17

"Os proponentes duma filosofia de confrontação singular falham completamente para entender a natureza real e as implicações completas duma identidade judaica cheia de sentido."

Fazer justiça à "santidade da comunidade da aliança" significa perceber e viver a especialidade da identidade judaica. A essa identidade — tanto em indivíduos como em comunidades de fé — pertence a singularidade. Para Soloveitchik, a identidade duma comunidade de fé se exprime em três aspectos:

Cada comunidade de fé dá ao ente numinoso do ato de fé expressão num modo singular e numa atitude normativa.18 As orientações divinas e mandamentos duma comunidade divina não podem ser comparados com aqueles duma outra. É inútil querer encontrar um denominador comum. Identidade judaica se exprime em existência halakica. "Cada tentativa de igualar a nossa existência com uma outra é completamente absurda.19
Cada comunidade crê que a sua noção e a sua praxe seja a melhor. Soloveitchik fala aqui duma base axiológica.
Cada comunidade de fé parte da suposição de que, no fim dos tempos, os moradores da terra se vão converter a sua religião, e que a própria religião se vá mostrar como a "reta".
Se agora se chegasse a uma padronização de ações religiosas, a formulações de convicções comuns e a chegar a encontrar um menor denominador comum, isso significaria o fim de qualquer comunidade religiosa viva. Uma comunidade de fé é igualmente tão singular e enigmática como um indivíduo. Uma comparação não pode ser feita senão antes for empreendida uma abstração.
Encontro, confrontation, com a comunidade não-judaica de fé significa participar da luta das pessoas humanas para o bem-estar e progresso gerais, mas também para esclarecer "o nosso ser diferente como comunidade metafísica de aliança".
Somos chamados a contar a essa comunidade, não só a história que ela já conhece — que somos seres humanos que se sentem obrigados para o bem-estar e o progresso da humanidade, que estamos interessados em combater doenças, aliviar sofrimentos humanos, proteger direitos humanos, ajudar aos pobres, etc. -, mas também aquilo que lhes está ainda desconhecido, a saber o nosso ser-diferente como uma comunidade metafísica de aliança.20

No que segue, Soloveitchik nomeia uma série de pressuposições que, nos seus olhos, precisam ser cumpridas num encontro:

Ambos partidos têm direitos iguais, e o encontro se realiza numa margem na qual há liberdade de religião.
Um encontro em que o partido judaico esteja num degrau mais baixo, não é aceitável.
Auto-justificação na parte da Igreja é atitude não aceitável, antes de tudo na reflexão sobre se ela absolva a comunidade judaica duma "culpa mitológica" i ignora nisso completamente a história da sua própria culpa.21 (Aqui Soloveitchik se refere a discussões na margem do Concílio Vaticano Segundo, nas quais se trata da recusa dum atribuir culpa pela morte de Jesus.)
A comunidade judaica não está disposta de se fazer objeto de contemplação, avaliação e julgamento. Não estamos dispostos para um encontro com uma outra comunidade de fé, no qual estivermos objeto de observação, julgamento e avaliação, também não quando a comunidade dos muitos então expressar de modo condescendente compaixão com a comunidade dos poucos e aconselhar os poucos que não firam ou persigam os poucos. Um encontro tal transformaria o encontro pessoal Adão-Eva em uma confrontação hostil entre um "conhecedor do sujeito" e um "objeto conhecível". Não temos a intenção jogar a parte do objeto, em vis-a-vis ao homem dominante.22

Case que se chegar a um encontro, os aspectos seguintes são para serem observados:

A comunidade judaica é uma comunidade de fé completamente independente. Não circulamos como um satélite numa órbita nenhuma. Também não somos. Também não somos parentes uns com os outros com uma outra comunidade de fé como "irmãos", embora separados.23 O Judaísmo tem de ser entendido a partir de si mesmo e não ser medido ou interpretado segundo as categorias duma outra comunidade de fé.24
"Para o puro louvor do valor de alguma comunidade em termos de serviço que prestou a outra comunidade, não importa quão grande era esse serviço, constitui uma infração da soberanidade de até a menor de comunidades de fé."
O fim ontológico duma comunidade de fé está imanente nela mesma, assim como está imanente a uma pessoa humana.25 Caso que fosse feita referência ao nível histórico-cultural, estaria perfeitamente adequado falar duma ligação. Pois: O Judaísmo teria influenciada o Cristianismo, e a cultura ocidental teria assumido elementos tanto judaicos como cristãos. No entanto, assumiu também elementos da cultura grega e, por isso, dever-se-ia falar duma tradição judaica-helenista-cristã.
Experiências religiosas são incomparáveis e incomunicáveis. "O Logos de Deus não se adapta para padronização ou universalização."26
Tanto mais é a idéia de que o Judaísmo teria preparado o caminho do Cristianismo e que, com isso, a sua tarefa teria sido cumprida é para ser recusada. "Não nego o direito da comunidade dos muitos de se dirigir à comunidade dos poucos nos seus próprios termos escatológicos. No entanto, construir um programa prático em cima disso está dificilmente consoante com democracia e liberalismo religiosos."
"A expressão da fé reflete a saudade íntima, privada, paradoxalmente indizível do indivíduo pelo seu criador e da sua ligação a Ele. Reflete o caráter numinoso e a estranheza da expressão da fé duma comunidade singular de fé, o qual está completamente incompreensível para uma pessoa duma outra comunidade de fé."27
"A confrontação deveria ocorrer num nível, não teológico, mas humano mundano."
O encontro se deveria realizar, não no âmbito religioso-teológico, mas sim no âmbito mundano. Interesses comuns jazem, não no âmbito religioso, mas sim no âmbito mundial.
Da perspectiva de Soloveitchik, é sinal de respeito não intrometer-se nos interesses internos duma outra comunidade de fé. Judeus, p.ex., não deviam tentar exercer influência, p.ex., da mudança da liturgia católica.
Além disso, a comunidade judaica, perante o fundo da história, não estaria disposta a revidar atitudes historicamente crescidas fazer concessões no que se refere a questões de fé.28 "
Certamente não fomos autorizados pela nossa história, santificada pelo martírio de muitos, nem a aludir a outra comunidade de fé que estejamos mentalmente dispostos a revidar atitudes históricas, a negociar favores que pertencem a matérias fundamentais de fé e a reconciliar "algumas" diferenças. Uma sugestão tal seria nada senão uma traição da nossa grande tradição de herança e não produziria, no futuro, benefícios nenhuns. Vamos não esquecer que a comunidade dos muitos não estaria satisfeita com meio-medidas e promessas que não são senão indicativas dum sentir inseguridade e vazio interno.´ Representantes judaicos no encontro com cristãos, deveriam levar no seu caminho as palavras de Jacó a Esaú. Quando Esaú perguntasse:
A quem pertences e aonde queres ir e cuja propriedade é isso o que empurras diante de ti? Deves dizer: Pertence ao teu servo Jacó, que o envia como presente ao seu senhor Esaú (Gn 32,18-20).

Soloveitchik aproveita aqui o paradigma rabínico de que vê representados em Esaú não-judeus e em Jacó judeus. No fundo do texto bíblico está a briga dos irmãos e o medo de Jacó do encontro com Esaú. Jacó teme que o seu irmão possa matar ele a a sua família. Daí, toma uma parte da propriedade adquirida, camelos, touros, cabras, ovelhas, cabritos e bodes, esperando com isso poder reconciliar Esaú. Os dons da comunidade judaica, assim Soloveitchik, devem prestar uma contribuição a cada ambiente civil, científico e político. À pergunta a quem pertences e aonde vais não seria para responder.

Nenhuma religião é uma ilha

Heschel, que como primeiro professor judaico, em 1965-66, foi convocado para o Union Theological Seminary protestante, reflete na sua preleção de entrada a relação de Judaísmo e Cristianismo. Em vista ao tempo presente, descreve o desafio, perante o qual vê judeus e cristãos igualmente postos. Nomeia antes de tudo o que os junta, mas também não se cala de que os separa.

O título da sua conferência29, que faz perante um auditório cheio de cristãos, diz: "No Religion is an Eiland" — "Nenhuma Religião é uma Ilha". Está formulado duma frase do lírico inglês John Done: "Toda a humanidade se origina de um único autor e representa um único livro Nenhuma pessoas humana é uma ilha, ninguém é inteiro para si mesmo. Cada pessoa humana é uma parte do continente, parte do todo"30

O título também dessa preleção é programa: Judaísmo e Cristianismo vivem no mesmo mundo, são ameaçados pelos mesmos desafios. Entre estes, Heschel conta antes de tudo niilismo e perda de importância da Bíblia.

Em frases introdutórias, Heschel denomina o seu ponto de vista:

Falo como alguém que conseguiu deixar a cidade nativa de Varsóvia exatamente seis semanas antes da catástrofe. A minha finalidade era Nova Iorque, senão teria sida Auschwitz ou Treblinka. Sou uma acha de incêndio, arrancada do fogo no altar de Satã, no qual milhões de vidas humanas foram extintas para maiores glórias do mal, e no qual foi destruído ainda mais tanto: a imagem de Deus em tantos seres humanos, a fé de tantas pessoas humanas no Deus da justiça e misericórdia e quase todo o saber da força misteriosa da ligação à Bíblia, a qual estava quase 2000 anos em corações de pessoas humanas.31

A perda de importância da Bíblia — Heschel fala aqui de de-santificação — percebe também e exatamente no protestantismo:

A Bíblia Hebraica está sendo citada em sermões, mas não está presente no pensar. A sua importância espiritual está sendo ignorada. O seu modo de pensar não influenciou a pessoa humana moderna e continua, assim parece, também fora do interesse de muitos teólogos hodiernos. Estamos perante uma alienação profunda da Bíblia. Não consideramos mais a Bíblia como um papa de papel, mas para muitos, a Bíblia é agora mais nada que uma coleção de relatos mal redigidos numa massa de papel.32

Heschel exige o afiar da consciência de que a Bíblia é "santidade em palavras" e faz a propaganda de abertura de descobrir "a presença de Deus na Bíblia".

Outro desafio, Heschel o vê no anti-semitismo: "Ambos precisamos perceber que, na nossa época, anti-semitismo é ao mesmo tempo anti-cristianismo e anti-cristianismo igual a anti-semitismo."33 Diante esses desafios, judeus e cristãos estão comumente e "[nenh]um de nós o pode conseguir sozinho", assim Heschel.

Comum é para judeus e cristãos, não só a ameaça, mas também o ponto central de referência, a realidade divina e a questão de "se somos, para a chamada e a expectativa do Deus vivo, abertos ou mortos".34

Heschel vê as religiões entrelaçadas uma com a outra: aos desafios do tempo, vê Judaísmo e Cristianismo enfrentados comumente. "Os horizontes chegaram a serem mais amplos, os perigos chegaram a serem maiores Nenhuma religião é uma ilha. Somos todos ligados uns aos outros."35

Heschel nomeia quatro aspectos da vida religiosa: A esses pertencem a tradição de fé, a fé individual, a praxe e o contexto em que tudo isso está sendo vivido, logo a comunidade. Exceto do contexto concreto, Heschel vê em todos os âmbitos intercâmbios e cooperação possíveis.

Noutro lugar pergunta: "O quê é que nos une? Que devemos dar contas a Deus, que somos objeto da conversão de Deus, preciosos nos Seus olhos."36 Este é um aspecto central da sua teologia: levar a semelhança da pessoa humana a sério: Cada pessoa humana está criada como imagem de Deus . Cada pessoa humana é preciosa. Quando uma pessoa humana for ferida, também Deus está sendo ferido.37

O decisivo é fazer a vontade de Deus. "Deus ama os santos", Heschel cita Sl 146,8. Um santo cada um pode chegar a ser, assim Heschel, mesmo se ele ou ela for pagão. Para fazer a vontade de Deus, não é necessário ser judaico. "Pois santos não derivam a sua santidade dos seus antecedentes: chegam a serem santos porque se dedicam a Deus e O amam."38

A estima do Cristianismo, Heschel não a postula simplesmente, mas a desenvolve a partir da tradição judaica. Para isso toma pronunciamentos bíblicos e talmúdicos, mas também vozes modernas, como p.ex. a de Jacob von Emden e Israel Lipschütz de Danzig, rabinos dos séculos 18 e 19.

A contribuição positiva do Cristianismo vê — bem em consonância com o pensar judaico de tempos anteriores — no anúncio de Deus e a divulgação da Bíblia Hebraica.

É a nossa obrigação pensar em que era a Igreja que levou o Deus de Abraão aos pagãos. Era a Igreja que fez a Bíblia Hebraica acessível à humanidade. Isso nós judeus devemos reconhecer de coração agradecedor. Heschel pode reconhecer ao Cristianismo um lugar no plano divino para a salvação da humanidade.39

Ao lado do significado positivo, o qual Heschel atribui ao Cristianismo, vê com olho agudo o que separa: diferenças fundamentais na fé. Não concordamos em questões da lei e da confissão, em convicções que perfazem o cerne da nossa existência religiosa. Dizemos em alguns dogmas, que para nós são essencial e santos,"não" uns aos outros.40

Dissenso em questões da fé distingue judeus e cristãos. Separadora e feridora, porém, é a "doutrina de desdém", como Jules Isaac a denominava apontadamente. Abrange uma atitude da condescência e polêmica ao Judaísmo o manter de pretensões missionárias. Essa atitude não é aceitável. A estima e o respeito que Heschel está disposto a manifestar ao Cristianismo, ele os exige também dos cristãos. Inequivocadamente, se pronuncia mais uma vez contra a missão a judeus: Missão a judeus é exortação a judeus individuais de trair a sua comunidade, a sua dignidade, a história santa do seu povo. Só muito poucos cristãos parecem entender o que está em jogo moral e espiritualmente, quando apoiarem tais atividades.41

Pelo fim, Heschel pergunta pela finalidade de cooperação religiosa. A sua resposta é:

Nem lisonjear uns aos outros nem se refutar uns aos outros, mas sim ajudar uns aos outros, compartilhar entendimentos e aprendizagem, em empreendimentos acadêmicos colaborar em nível científico mais alto.e, o que é ainda mais: procurar no deserto por fontes de veneração, por silêncio precioso, por força do amor e procura para as pessoas humanas .42

Significado da história de efeito dos textos

A contribuição de Soloveitchik é interessante por razões várias, sendo importante percebê-la. Na ortodoxia moderna dos EUA e além, a voz de Soloveitchik e especialmente esse Texto desenvolveu uma história de efeito importante. O Rabbinical Council redigiu em 1964 uma breve tomada de posição, na qual, com argumentos do texto de Soloveitchik, está sendo recusada uma participação em atos do diálogo cristão-judaico. O artigo foi, dentro da ortodoxia moderna, entendido como um "Não" à pergunta de se judeus devam ou possam participar num encontro institucionalmente organizado com cristãos. Uma leitura mais precisa, porém, mostra que essa leitura não é adequada. R. Soloveitchik não proíbe o diálogo judaico-cristão, mas põe limites, descrevendo como esse diálogo, em consideração de questões sociais e assuntes de fé, estaria para ser conduzido, assim o julgamento do seu discípulo David Hartman.43

Soloveitchik aponta para a importância de atitudes dos parceiros de diálogo: um aspecto que, por meu ver, está sendo muitas vezes pouco demais considerado. Nessas contam cobrança, condescência e dominância. Soloveitchik se defende contra uma cobrança do Judaísmo pelo Cristianismo. Não quer ser considerado como "irmão", não postula — diferentemente de Heschel — nenhum desafio religioso comum, recusando o modo de falar duma tradição judaica-cristã. Uma estima da tradição judaica, na base da contribuição desta ao Cristianismo, recusa, mas exige essa na base da dignidade própria do Judaísmo. Soloveitchik não se quer meter num colóquio teológico com cristãos. No fundo das atitudes descritas, essa recusa pode ser entendida como — por vezes necessária — auto-proteção.

Mesmo assim: Soloveitchik exige e encoraja para a cooperação em todos os ambientes sociais e, nesse caminho de cooperação vizinhança fica — tanto no EUA quanto também na Alemanha — no ano de 2007 muito a fazer. Àqueles que insistirem no diálogo teológico é recomendável a praxe de atividades sociais comuns. Então se mostrará se disso se desenvolverá um diálogo teológico ou se o significado receberá um outro valor de posição.

Soloveitchik denomina aspectos de conteúdo importante: Acentua o sem par e a individualidade de cada comunidade de fé, a qual seria para ser entendida a partir de si mesma. O caminho de, através de abstrações, chegar ao que se tem em comum, Soloveitchik recusa com razão. Enquanto, porém. A individualidade duma comunidade seja de fato incomunicável, me parece duvidoso. Pois, tão profundo que for o abismo entre Adão e Eva, conseguem apesar disso conduzir uma vida comum um com o outro e, ocasionalmente, a sua comunicação tem sucesso. Porque, então, aquela de questões teológicas entre cristãos e judeus não poderia ter sucesso? — Com isso não quero negar que ela muitas vezes falha.

Soloveitchik tem certo entendimento de diálogo diante os olhos, o qual consiste em encontrar acordos. Por meu ver, em um diálogo de religião não deva estar no centro o procurar ou até encontrar duma verdade comum de fé. Aqui ajuda a noção de diálogo de Helmut Gollwitzer: Segundo Gollwitzer, importa, não encontrar uma verdade comum ou mais alta, mas sim ser tão aberto ao vis-a-vis que "o outro da outra possa entrar nele [no parceiro do diálogo], mas trazendo-se a si mesmo inteiramente para dentro, assim que também seu chegue a ser questão para o outro."44

Alguns dos alunos de Soloveitchik se meteram no caminho do diálogo inter-religioso. Nesses se contam Michael Wyschogrod, David Hartman e Itzchac Greenberg. A abertura em vista a um diálogo não está, porém, restrita a algumas vozes progressivas da ortodoxia moderna norte-americana, como p.ex. mostra o livro, que saiu entrementes também em alemão, do rabino chefe britânico Jonathan Sacks The Dignity of Difference [A Dignidade de Diferença] (alemão: Wie wir den Krieg der Kulturen noch vermeiden können [Como podemos ainda evitar a guerra das culturas])45

Heschel toma, em relação à percepção do Cristianismo e ao diálogo com cristãos, uma posição fundamentalmente outra que Soloveitchik. Aponta ao entrelaçamento de Judaísmo e Cristianismo, acentua os lados positivos do Cristianismo, sem nisso sem fazer nisso oportunismo. Assim toma univocamente posição, em relação a aspectos que não considera aceitáveis: missão e uma atitude condescendente. Heschel espera que nasça uma aliança contra as ameaças de niilismo e anti-semitismo. Espera uma abertura de judeus e cristãos para a procura de Deus pela pessoa humana e a uma abertura para a voz de Deus.

A contribuição de Heschel não jaz somente nas suas idéias, mas numa medida considerável também nos seus feitos: o caminho sobre o Broadway ao Unon Theological Seminary, onde fazia a sua preleção, era mais longo que os poucos passos que tinha a andar para chegar do Jewish Theological Seminary ao Union.

O seu artigo redigido faz mais que 40 anos contém visões que também são relevantes ainda no século 21. Os desafios que Heschel descreve não são dominados, mas ainda atuais — também quando entrementes se acresceram desafios novos.

Para cristão, é agora fácil alegrar-se da mão estendida de Heschel. Ele está tão aberto, tão amigável, vê a partir do fundo duma história do horror, apesar disso, muitas coisas positivas, com a divulgação da mensagem bíblica por cristãos. Além disso, tem a opinião de que judeus e cristãos podem superar os desafios do tempo juntos. Para cristãos é importante, não somente ler Heschel, mas também ouvir a voz de Sloveitchik.

(Notas literárias 1 a 45 e mais Indicações de literatura: no fim do texto alemão!)

Tradução parcial do texto alemão em Zur jüdischen Wahrnehmung des Christentums: Joseph B. Soloveitchik und Abraham Joshua Heschel

Pedro von Werden, SJ

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