CRISTÃOS E JUDEUS

Cristo no contexto

Paul M. van Buren

Introdução
1.0 O lugar da cristologia
1.1 A Igreja como ponto de partida
1.2 Jesus de Nazaré
1.3 Compreensão e comportamento da Igreja
1.4 O lugar da cristologia
2 0 Função da cristologia
2.1 Cristologia como língua
2.2 Cristologia como resposta
2.3 Confrontação subsistente
2.4 Reconciliação
3.0 O Contexto de Jesus Cristo: Israel
3.1 A importância do contexto
3.2 Primeiro a história de Israel
3.3 O contexto vivo de Israel
3.4 Jesus como dom de Israel e reivindicação à Igreja
4.0 O contexto de Jesus Cristo: A Igreja
4.1 A Igreja com contexto
4.2 Onde a gente encontra Deus através de Jesus Cristo
4.3 Onde a reivindicação de Deus está sendo reconhecida por Jesus Cristo
4.4 Cristologia aberta
5.0 Cristo ressurgiu
5.1 Fé cristã como fé de ressurreição
5.2 O acontecimento de ressurreição
5.3 A perseverança de Deus
5.4 O conflito de Deus
6.0 Jesus de Nazaré — A presença de Deus
6.1 Jesus e o futuro de Deus
6.2 Jesus e a Toráh — A ligação de Deus a Israel e à criação
6.3 O mandamento de amor
6.4 A chamada para sucessão
7.0 O crucificado
7.1 O problema
7.2 A cruz e Auschwitz
7.3 Por nós, por nossos pecados
7.4 Deus, morte e história
8.0 A novidade de Jesus Cristo
8.1 O fim escondido da Toráh
8.2 Israel não podia ver o intento de Deus com a Igreja
8.3 A cegueira de Israel e da Igreja
8.4 Viver com vista diferente
9.0 Filho eterno
9.1 A tensão no testemunho
9.2 A discussão com Ário
9.3 Deus se determinou como Deus de aliança
9.4 A seridade da Aliança
10.0 A palavra encarnada
10.1 O patrimônio patrístico
10.2 A palavra eterna do Pai
10.3 Encarnação e aliança
10.4 Crítica na unidade do sujeito que resulta da relação de aliança
11.0 Cristo o Senhor
11.1 Um único Deus, um único Senhor
11.2 O Senhor é o Espírito
11.3 Liberdade no espírito
11.4 Perduração não-terminada
12.0 Deus tudo em todos
12.1 O fim da história de Deus
12.2 O alvo do filho
12.3 Alvo do Pai

Introdução

A aliança entre Deus e Israel não está revogada, mas continua em vigor. Como a Igreja através de Jesus Cristo serve ao Deus de Israel, trabalho teológico responsável pode ser feito somente se Jesus estiver sido entendido em conexão ao Judaísmo e o Judaísmo for conhecido a partir de fontes judaicas.

Israel vive mais da aliança do Sinai, e menos da abraâmica ou davídica, como a Igreja muitas vezes o afirmou.

James A. Sanders disse uma vez que Deus mesmo é o sujeito de todos os verbos da historia de Tora-Cristo. Por isso, cada pronunciamento cristológico, seja quão "alto" avaliar Cristo, deve dar a honra [= o ímpeto da essência; trad.] a Deus, o Pai de Jesus Cristo (Marcos 10,18; Lucas 18,54; João 8,54; Filipenses 2,10-11).

Quando a Igreja afirma depois de Auschwitz que a Aliança de Deus com Israel continua existindo, então ela se deve também decidir, se queira continuar como até agora salientar o conflito entre Jesus e o Judaísmo do tempo dele ou a consonância dele com o Judaísmo. Quando Deus ficou fiel à Sua aliança com Israel, quando Jesus ficou fiel perante de Deus, então seguirá disso que Jesus também ficou fiel referente ao seu povo. Disso então segue ainda que a Igreja deva ler, o testemunho da aliança original não mais somente como "Antigo Testamento" o qual precise da interpretação pelos escritos apostólicos, mas sim como Sagrada Escritura.

1 O lugar da cristologia

Como a Igreja entender as "coisas que se referem a Jesus de Nazaré" (Lucas 24,19) e falar delas, é decisivo para o seu entendimento de Deus e de si mesma, bem como para a sua vida e comportamento.

1.1 A Igreja como ponto de partida

Como Israel, assim a Igreja é realidade histórica, visível. Seus limites e, com isso, quem pertence a ela, só Deus é quem sabe. Uma Igreja invisível e só espiritualmente determinada não há. Pode ser que haja a diferença entre Igreja verdadeira e falsa, ou obediente e inobediente. Mas porque sempre consiste de pessoas humanas, ela está sempre visível e histórica, seja que for obediente ou inobediente.

Embora a Igreja seja sempre visível, aquilo que a faz propriamente Igreja como comunidade é invisível, e isso é a sua vocação e a dos seus membros. Assim ela é uma unidade histórica e visível, a qual está invisivelmente chamada por Deus. Há certamente motivos bons e maus para que pessoas humanas se designam como cristãos ou pertencentes à Igreja. Mas também aqueles que sabem que estão chamados como também aqueles que somente acham que são chamados à Igreja visível, pertencem à Igreja visível. Inúmeros não-judeus aprenderam durante os mais que dezenove séculos passados na Igreja a invocar o Deus de Israel e tentaram levar o nosso mundo sob o domínio de Deus.

A Igreja deve a sua origem histórica ao Judaísmo. Jesus Cristo mesmo, bem como os seus apóstolos, eram judeus, os quais ficavam fiéis ao Deus do seu povo e, com isso, ao seu povo.

Mas já pelo fim do primeiro século cristão, a Igreja começou de se pôr ao lado de Israel e a apresentar os judeus como inimigos de Cristo, os quais seriam responsáveis pela morte dele e, portanto, não mais povo de Deus. A mensagem do repúdio de Israel foi anunciada em nome do amor todos incluinte do Deus de Israel. Mas é que esse Deus de Israel já incluiu os não-judeus na história, a qual se iniciou com Abraão. Assim a vocação positiva da Igreja pelo Deus de Israel está simultaneamente ligada estreitíssimamente com o anuncio e a atitude negativos da Igreja referentes a Israel. Já pelo fim do primeiro século, ela se via justificada pelos pronunciamentos dos Evangelhos e especialmente das histórias da paixão a representar Israel como inimigo de Cristo e da Igreja e a si mesma como o Israel verdadeiro de Deus.

Se ela agora quiser agora mudar o seu comportamento histórico, precisa simultaneamente refletir de novo sobre a sua vocação e, com isso, sobre a sua relação a Israel.

Quando se fala da Igreja, estão entendidos todos que se põem sob o anúncio e a reivindicação do Novo Testamento. Mesmo nos poucos círculos eclesiais nos quais do anúncio do Evangelho não foi tirada a conclusão de que Israel seria repudiado por Deus, os estereótipos negativos dos Evangelhos para os judeus foram a-criticamente assumidos, criando com isso uma imagem negativa do Judaísmo.

Cristão nenhum se pode subtrair da necessidade duma neo-reflexão sobre a vocação invisível da Igreja e do comportamento histórico visível, negativo dela. Todos os cristãos vivem como membros dessa Igreja visível, sendo todos chamados para orarem por essa Igreja.

A Igreja pertence ao Deus de Israel. Ela conta primeiro a história de Israel como história não-terminada, acrescentando a seguir os seus próprios capítulos a essa história. Não é que põe esses capítulos no lugar da história perdurante de Israel, mas sim ao lado desta. A história da Igreja está implantada na história de Israel, porque tomou o seu início com o judeu Jesus de Nazaré. Só sobre este a Igreja tem a sua ligação à história de Israel.

Como a legislação no Sinai representa o início histórico de Israel, assim Jesus de Nazaré representa o início histórico da Igreja. Só porque Jesus nasceu para dentro da história de Israel e a vivia, ele pode incluir a Igreja na história que começou com Abraão.

A Igreja pertence ao Deus de Israel. Este é o Deus de Jesus Cristo. Por isso, a Igreja pertence também a Jesus Cristo, pois este é de Deus (1Corintios 3,23).

Todas as Igrejas concordam com que a Igreja está chamada para unidade e por isso colaboram no movimento ecumênico como possível, para superar as suas divisões. Quão grandes as diferenças entre as Igrejas forem, elas concordavam durante dezenove séculos quase completamente em que recusavam o povo judaico, pondo a Igreja no lugar de Israel.

Desde cerca dos anos da década dos 60 deste século [20], quase todas as Igrejas chegaram a entender que a recusa do povo judaico era desobediência a Deus. O que então se refere aos judeus, as Igrejas não eram e não estão desunidas. No ano de 1966, Karl Barth falou ao Secretariado da Unidade dos Cristãos sobre o Movimento Ecumênico. Na ocasião notou: "Há finalmente somente uma grande questão ecumênica: A nossa relação ao povo judaico." (Evangelische Kirche,, Erneuerung, 102). Não seria possível que a qualidade de membro no Conselho Mundial de Igrejas fosse determinada por um critério completamente novo, a saber de se a Igreja particular se sabe chamada pela Deus de Israel, de consentir numa relação de cooperação com o Israel de Deus?

1.2 Jesus de Nazaré

O nome de Jesus está de importância central para a Igreja. Seu nome "Jesus de Nazaré" designa, não somente a sua pessoa, mas também o lugar em Israel, no qual cresceu. Se for que o fato do seu nascimento tenha algum significado para a Igreja, então certissimamente também que nasceu como judeu e não com não-judeu e que cresceu como judeu na aldeia de Nazaré na Galiléia.

Provavelmente foi chamado de "o Ungido" já antes da sua morte (ho Hristos nos relatos gregos dos Evangelhos e mais tarde nos escritos apostólicos). Seja o que for que os seus sucessores entenderiam com essa designação, ela chegou já cedo a fazer parte do seu nome. O apóstolo Paulo, cujas cartas são os escritos mais primitivos do Novo Testamento, o chama de "Jesus" ou também só simplesmente de "Cristo", ou "Jesus Cristo" ou também de "Cristo Jesus". Como título usa a designação "senhor" (kyrios). Em geral, a Igreja usou pelos séculos essas designações também assim.

Só na segunda metade deste século [20], alguns teólogos começaram a palavra grega "hristos" a re-traduzir ao hebraico. Por isso, o nome "Cristo" chegou a ser o título "messias". Agora se supõe como auto-inteligível que o título "messias" seja unívoco, passando nisso por cima de que o Judaísmo dos últimos decênios do período do Segundo Templo era multiforme, não tendo de jeito nenhum uma imaginação unívoca do messias.

"O ungido" podia significar tudo o possível — o Sumo Sacerdote, o filho ungido de Davi, que recuperaria a soberanidade judaica, o filho ungido de Deus, de quem se não pode dizer exatamente o que deveria ser a função dele, ou o profeta ungido dos últimos dias. O Talmude Babilônico enumerou toda uma série de tais figuras e funções messiânicas (Neusner, Messiah in Context, 212-218). O que então significaria para a Igreja confessar Jesus como messias?

Não é absurdo para a Igreja designar Jesus como o messias de Israel, em cujo nome ela perseguia durante dezenove séculos exatamente esse Israel? Se o título, no entanto, deva ser usado para a Igreja, será que não diz absolutamente nada. Para a Igreja está sendo mais importante refletir sobre o significado da pessoa de Jesus do que especular sobre o conceito judaico de messias.

Quando agora a Igreja falar agora sobre Jesus de Nazaré ou de Jesus Cristo, o senhor, o passado dele só significará algo para ela, porque o conhece como vivo e presente no meio dela. Porque é Senhor e vivo e efetuante na Igreja, por isso ela deverá sempre ajustar os seus pronunciamentos sobre ele — isso é a cristologia dela — ao agir dele.

A história de Jesus Cristo como senhor da Igreja é, como a história de Israel, ainda incompleta. A forma temporal mais importante da cristologia é sem dúvida o tempo presente. No segundo lugar, porém, está o futuro. O aspecto mais importante da salvação fica por vir. Quando a Igreja fala da salvação na forma de passado, se faz indigna de crédito. A salvação jaz ainda diante de nós, não atrás de nós (Romanos 8,18-25; 13,11). É que a Igreja experimenta o domínio de Cristo no tempo presente, mas sabe também que esse ainda não está realizado na maior parte, mas como esperança ainda não tem chegado. E quando uma vez for realizado, resolver-se-á no domínio solitário de Deus (1Corintios 15,25-28).

Só porque a Igreja confessa Jesus Cristo no tempo presente e para o futuro, o deve também confessar no passado. Com isso há agora os seus problemas. Os Evangelhos relatam de um Jesus que era plenamente solidário com o seu povo, com a lei deste, com as instituições deste. De outro lado, relatam também de um Jesus que constantemente discutia com os fariseus e escribas do seu povo, dando nisso julgamentos bastante globais, generalizantes e por vezes exterminantes. É difícil harmonizar essas atitudes diferentes.

A ocupação crítica com os Evangelhos, porém, agora esclarece que as histórias ao redor de Jesus refletem simultaneamente as circunstâncias daquelas comunidades nas quais foram contadas. Com outras palavras, encontramos a história de Jesus complicada ou "implicada" na história das comunidades cristãs do último quarto do primeiro século. Isso não é de modo nenhum estranho, pois o que for que contarmos dum tempo anterior está cunhado de conhecimentos e experiências que temos hoje. Assim seria então pensável que a história do Jesus terrestre nos Evangelhos aparece em parte escrita no embrulho das comunidades nas quais foram escritos.

Também uma cristologia hodierna, caso que deva ser útil para o nosso tempo presente, será complicada nos assuntos atuais da Igreja e cunhada correspondentemente.

No início, havia toda uma série de comunidades cristãs eclesiais, a qual mais e mais entrou em conflito com a consolidação que se desenvolvia do Judaísmo depois de duas guerras judaicas devastadoras com Roma. Ao mesmo tempo, também o número de membros não-judaicos dessas comunidades cristãs aumentou. Uma exceção pareciam formar os cristãos judaicos que se mantinham em parte até para dentro do século seis separadas de não-judaicos. Pelo fim do primeiro século, a predominância da comunidade joanica foi duvidada por uma comunidade cristã, cujo líder Marcião chegou a ser. Este manteve Paulo como o único apóstolo competente.

Esses conflitos de algumas comunidades cristãs primitivas com o Judaísmo de um lado, e os adversários das comunidades de outro lado, tinham como conseqüência que as suas versões da história de Jesus foram profundissimamente influenciadas pelos seus próprios anseios. A sua recusa por parte da Sinagoga foi agora transferida à morte violenta de Jesus, esta que agora foi interpretada por sua vez como recusa de Jesus pelo povo judaico. Especialmente as histórias de paixão refletem isso.

Contra os provocadores das comunidades joanéicas e a ligação dessas a Paulo somente, as comunidades ortodoxas tentavam provar que Paulo estava em concordância com a comunidade de Jerusalém, da qual pretensamente todas as comunidades cristãs se originavam.

Os Atos dos Apóstolos, as assim chamadas cartas pastorais que foram atribuídas a Paulo e a versão definitiva do Evangelho de Lucas, são refutações das doutrinas de Marcião, o qual chegou a ser o desafiador mais importante das comunidades joanéicas. — Sobre essas teses, os doutos naturalmente não estão de acordo e alguns cristãos as recusarão redondamente, porque contradizem às suas teorias sobre a inspiração da Sagrada Escritura.

Se agora era adequado que a Igreja primitiva "embrulhava" a sua história de Jesus na sua própria, então está sem dúvida adequado deixar também a nossa interpretação dessa história influenciar da nossa experiência atual do Senhor Jesus Cristo vivo. Ele nos ensinou no nosso tempo pelo Holocausto que a Igreja não deva continuar divulgando as histórias de paixão como nos séculos passados como antijudaismo retumbante.

Historicamente é incontestável que os relatos sobre os conflitos de Jesus com os fariseus e sobre a sua dura condenação — pretensamente por parte das massas populares judaicas — pelo anúncio da Igreja através dos séculos têm tido conseqüências devastadoras, não só na população influenciada pelo Cristianismo, mas também na própria Igreja. Tanto na Igreja mesma como também na Cristandade inteira como cultura fixavam-se, pelas imagens de conflito dos Evangelhos, imaginações sobre a pessoa judaica e do Judaísmo nas cabeças das pessoas que só dificilmente possam ser corrigidas, e isso antes de tudo porque sempre de novo estão sendo alicerçadas pelo próprio Novo Testamento e pelo modo de como a Igreja trata o Novo Testamento.

Pelo choque terrível da Shoáh judaica, e pelo ressurgir duma formação de estado judaico que se chama de Israel, a Igreja está pela primeira vez, depois de mais que dezenove séculos, forçada a refletir de novo sobre a sua relação ao Judaísmo. Ou será que é talvez o Senhor da Igreja presente na Igreja que a ela indica por vozes proféticas no meio dela uma direção nova? Talvez ambos os dois fatores se engrenam.

Outro começo para a interpretação dos Evangelhos conduz à tese de que, nas histórias de conflito, se tenha tratado de discussões puramente intra-judaicas, as quais em caso nenhum devam ser transmitidas para dentro duma situação fora do Judaísmo. Nisso está sendo, no entanto, passado por cima que alguns desses lugares são mesmo duros demais para uma contenda grave de família para não os entender como recusa do Judaísmo por Jesus.

Alguns intérpretes distinguem entre um Judaísmo fiel que estava no lado de Jesus e o tenha confirmado, e um infiel que o tenha recusado. Correspondentemente, fala-se a seguir também dum Cristianismo e de assim chamados "cristãos de nome". Tão simplesmente, porém, os limites não se deixam traçar, pois tanto na escolha e das promissões quanto na salvação se trata sempre do Israel inteiro. É também para supor que Cristo leve a sério a confissão dos assim chamados "cristãos de nome".

Quando p.ex. olhar-se mais exatamente as histórias de paixão, descobrir-se-á que nelas mesmas não se encontram fariseus, e isso apesar dos conflitos relatados que Jesus teria tido com eles. Ainda dá-se a vista de que nas histórias de Jesus e naquelas dos primeiros cristãos havia também fariseus que não caíram em conflito com Jesus.

Seja como se decidir interpretar as histórias de conflitos, essas não devem ser mais usadas consciente ou inconscientemente na Igreja como antes para desenhar uma imagem negativa do Judaísmo. E para excluir esse desenhar consciente ou inconsciente, exige-se muito mais que combater o anti-semitismo comumente divulgado.

Alguns fatos históricos, a gente os deve, no ler e ouvir das histórias dos Evangelhos, pôr diante os seus olhos.

Depois da destruição de Jerusalém no ano 70 — ainda que os Evangelhos na sua forma atual eram escritos — as mais diferentes comunidades cristãs entram crescentemente em conflito com o Judaísmo o qual, depois da guerra romana voltou a se consolidar e foi novamente unido pelos fariseus e rabinos. Enquanto as primeiras comunidades cristãs consistiam quase sempre de judeus fieis à lei que se juntaram ao movimento de Jesus dentro do Judaísmo, cristãos não-judeus já logo se sobrepunham nas comunidades.

Uma exceção é que as comunidades de cristãos judaicos parecem representar, as quais se mantinham separadas das comunidades não-judaicas até para dentro do século seis. Pelo fim do primeiro século, a influência forte das comunidades joanéicas foi desafiada pelo movimento ao redor de Marcião, o qual via Paulo como o único apóstolo autorizado. O desenvolvimento da Igreja decorria então não tão retilineamente como muitos cristãos o desejam, mas sim se realizava, como todo o vivo, muito multilateralmente e em muitíssimas direções. Os conflitos, pelos quais ela tinha de agüentar, exerciam influência forte sobre a sua mensagem.

A palavra do Novo Testamento de que mulheres teriam de se calar nas reuniões, não fazemos mais lei na Igreja por jeito nenhum. A maioria das Igrejas, ao contrário, se esforça muito pela equiparação da mulher em cada serviço espiritual — algumas contra a resistência dos clérigos. Tenta-se também a mudar a linguagem bíblica e patriarcal em geral — o que se provou muito difícil por causa do pensar patriarcal encarniçado. Não menos importante seria agora para a Igreja mudar o seu uso lingüista radicalmente também em vista do Judaísmo. Isso deveria vir à expressão nas suas traduções modernas da Sagrada Escritura e da interpretação da Escritura, para que a maldição do seu comportamento antijudaico fosse quebrada finalmente.

A possibilidade do abuso antijudaico do Novo Testamento força a Igreja a usar o seu cânon cuidadosamente. Isso quer dizer que deva aprender a discriminar o que, nas histórias dos Evangelhos, reflete o conflito do tempo da sua redação e o que deve ser verdade permanente para ela. É que, no entanto, nunca havia uma Igreja ou teólogos ou pastores singulares que não teriam tratado o cânon seletivamente. A questão, portanto é, não se a Igreja usa o seu cânon em geral discriminativamente ou em escolha cuidadosa, mas sim ao que ela quer pôr valor especial. Nisso, ela precisa considerar que o julgamento do seu Senhor sobre a sua relação ao Judaísmo deva hoje ser essencialmente mais severo do que no tempo do nascimento do cânon. A não ser que não mais esteja consciente do domínio de Cristo sobre qualquer momento da sua vida atual, tendo desterrado o Seu domínio para o passado.

1.3 Compreensão e comportamento da Igreja

A Igreja vive pela força de Deus. Essa força consiste segundo Paulo na pregação de Cristo como o crucificado ou na palavra da cruz (1Corintios 1,18.23; Gálatas 3,1). A história da cruz é história de Deus, pois na história de Jesus se trata de Deus. É também a história de Jesus, que as testemunhas nos contam. Quando essa história e a reivindicação dela forem ouvidas, ela chega a ser a história dos ouvintes dela. Nessa história a Igreja está confrontada com Deus e consigo mesma. Se a morte de Jesus tivesse sido considerada somente como a dum judeu piedoso, não haveria Igreja nenhuma. Por outro lado, a doutrina das duas naturezas de Cristo pode seduzir a refletir sobre a "composição" da figura de Jesus, em vez de deixar-se confrontar na história de Jesus com a relação vital entre Deus e nós. Essa relação é tanto dom quanto também reivindicação.

A crucificação é o acontecimento decisivo da história de Jesus. Mas nem uma única das teorias possíveis sobre o significado da sua chegou a dogma na Igreja. Não obstante, designa a história do crucificado como força de Deus. Nela reconhece a sua situação perante de Deus, e nela encontra igualmente com o dom e a reivindicação do amor de Deus. É humilhante ver a palavra da cruz como força de Deus, pois aqui a humildade de Deus está sendo posta em frente da nossa própria (masculina) força, e aprendemos ver-nos como servos desse Deus humilde.

A palavra da cruz, a história do crucificado mostra que o amor de Deus e o Seu juízo são uma coisa só. Esse amor é o nosso juízo e esse juízo é um feito do amor. O entendimento da história de Jesus conduz tanto à fé como também à teologia da Igreja. Como possui o Evangelho de Jesus somente nas suas próprias palavras humanas e na sua compreensão humana, precisa sempre da reflexão crítica sobre o como pensa e fala. Teologia não é Evangelho, e teólogos não são cristãos melhores. Teologia é uma atividade da Igreja. O seu fim principal é a correção da linguagem. É portanto a tarefa própria da teologia corrigir o comportamento da Igreja.

Uma teologia da relação de judeus e cristãos preocupa-se portanto em primeiro lugar com como a Igreja fala sobre as coisas que se referem a Jesus de Nazaré e que ela fale assim que o povo de Israel seja confirmado como o povo de Deus

O comportamento da Igreja é efeito do seu entendimento. É a responsabilidade da Igreja do tempo presente interpretar a relação entre Jesus e o seu povo. Nisso deve decidir se quer aos relatos de conflito e às histórias de paixão — que tem cunho amplamente antijudaico e possivelmente pertencem a uma fase posterior do assentamento dos Evangelhos — atribuir um significado maior que àquilo que Paulo escreve sobre a relação cristã-judaica.

O orgulho da Igreja, o qual excluía qualquer outro entendimento teológico, tem a sua causa teológica no entendimento da ressurreição como a vitória não-qualificada sobre pecado e morte. O triunfalismo da Igreja levou ao triunfalismo no seu comportamento. Se o comportamento, segundo isso, é conseqüência da sua cristologia, seria para esperar que uma reformação da sua cristologia conduzisse a uma mudança do seu comportamento.

1.4 O lugar da cristologia

A sua cristologia faz a Igreja Igreja cristã. Na pode haver Igreja sem cristologia. Talvez poderia haver cristologias fora da Igreja. Judeus consideravam durante séculos o Jesus tradicional como mau, porque obviamente ensinou aos seus seguidores a perseguirem judeus. Mas em geral a crítica a Igreja vem dela mesma. Cristãos pretos desafiaram desde muito tempo o entendimento à Igreja segundo o qual Jesus e a sua Igreja eram de raça branca. Cristãs femininas desafiam a compreensão da Igreja, segundo a qual um Jesus patriarcal é Senhor da Igreja, a qual está sendo guiada exclusivamente por homens.

A cristologia tem a função de proporcionar à Igreja e a cada um dos fieis um entendimento da sua posição em relação a Deus. O colóquio cristológico não tem finalmente de servir à demonstração de quem, em vista a Jesus, tem direito, mas nos deve ajudar a encontrarmos o nosso caminho perante de Deus. É que Jesus é a pessoa da qual se trata nisso, mas Deus e a nossa posição perante Deus são os próprios assuntos. A função da cristologia é, portanto, a confirmação da Igreja na sua relação a Deus em Cristo, sem com isso negar outros. "Mas vós, quem achais que eu sou?" (Mt 16,15) é que exige como resposta a confirmação de Cristo, mas com isso não simultaneamente a recusa dos judeus, dos negros, das mulheres e de muitos outros. A recusa, porém, era lamentavelmente característica para o comportamento da Igreja através dos séculos da sua história e indescritivelmente dolorosa para os recusados.

A cristologia é competente para corrigir o comportamento faltoso de Igreja. O faz pela invocação e reivindicação de Deus, a qual responsabiliza a Igreja pelo modo em que siga a Cristo. Porque a Igreja está chamada a ser conformada a Cristo, ela está sempre aberta para a questão de se o seu comportamento esteja adequado a esse ser formado e corresponda ao Evangelho.

Se há uma relação entre Igreja e Israel ou deveria haver, a Igreja tem de aprender a compreender Cristo em conexo dessa relação. Israel é o conexo em que Cristo deve ser entendido, não só porque era incontestavelmente o ambiente histórico da sua vida, mas porque o testemunho apostólico apresenta ele mesmo e o seu significado dentro de Israel e nas categorias de pensar da história de Israel. Nesse contexto ele nos encontra e nós a ele.

Mas há também um contexto novo. Quão pouco Jesus pode ser plenamente entendido fora de Israel, tão pouco pode ser entendido sem a Igreja.

E finalmente há ainda um contexto maior, no qual Jesus Cristo precisa ser visto e entendido. O Deus de Israel, o qual é também o Deus da Igreja, é também o Criador. Porque Israel e a Igreja são chamados por causa da salvação de toda a criação, Cristo precisa ser visto no contexto do mundo (João 3,16). Isso, por sua vez, inclui tudo o que chamamos de "natureza", o sistema ecológico, do qual a vida humana depende, e o mundo socioeconômico e político inteiro de atividade humana.

A cristologia tem então que esclarecer que o conexo de Israel, da Igreja e do mundo é uma história contínua permanente e portanto ainda não a história inteira. Por isso, Cristo precisa ser visto também em conexão do futuro.

2 A função da cristologia

Tanto como reflexão crítica com também como confissão, a cristologia é a resposta da Igreja ao amor do Deus de Israel, o qual encontra a ela em Jesus Cristo, este que é "ontem, hoje e em eternidade" o mesmo. Ela é, com isso, o serviço da Igreja no fim de Deus, na salvação do mundo, serviço esse que ela deve a Deus..

2.1 Cristologia como língua

Língua consiste, não só de palavras que são determinadas por uma gramática, mas pressupõe um contexto, sem o qual as palavras faladas não podem ser entendidas. O primeiro contexto de Jesus, a estrutura em que vivia, a saber Israel, cuja tradição, língua etc. não é determinado pela Igreja

Na sua cristologia, a Igreja fala na fé sobre o seu próprio fundo de vida, sua identidade e seu futuro. Essa língua de fé pertence, portanto, também ao contexto da cristologia.

A cristologia se serve naturalmente da língua humana. O destino das fontes confiáveis e a datação destas como formas anteriores ou posteriores da pregação cristã primitiva acontece com os mesmos métodos críticos que também estão sendo aplicados em outros textos. Embora a língua da fé cristã se distingue daquela de cada outra fé fica, apesar disso, fé humana, a qual se serve de língua humana. Consiste de perguntas e busca por respostas, de riscos e obrigação dedicada. Assim a cristologia da Igreja está em conexo lingüista com o mundo restante.

O contexto em que a cristologia acontece, é primeiro a Escritura de Israel, não porventura o "Antigo Testamento" da Igreja. Esse assim chamado "Antigo Testamento" da Igreja é que está todavia juntado com o Novo. A Igreja hostil aos judeus desenvolveu a sua cristologia do contexto dessa Bíblia sua. E essa cristologia formava a seguir a base para a inimizade aos judeus da Igreja. O assim chamado "Antigo Testamento" é com toda a certeza o conexo dum Jesus hostil aos judeus e uma Igreja hostil aos judeus.

Se, ao contrário, designarmos a Escritura ou as Escrituras de Israel como o primeiro contexto em que Jesus está, falamos com isso simultaneamente dum Israel vivo e da Escritura deste, à qual exatamente nesses dias estão sendo acrescidos novos capítulos. O mais importante é sem dúvida a fundação e o desenvolvimento do Estado de Israel. Jesus de Nazaré está como realidade viva no meio desta história ainda incompleta.

O contexto segundo, em que os pronunciamentos cristológicos devem ser entendidos, é a Igreja e a fé dela. A ecumena vive da confissão cristológica, refletindo-a criticamente na esperança para renovação espiritual e unidade. A reflexão cristológica contemporânea vence já agora amplamente as diferenças das Igrejas. As diferenças de confissão contribuem antes para um enriquecimento das reflexões cristológicas.

Todos os pronunciamentos cristológicos permanecem sempre confissões de fé que estão sendo pronunciadas perante de Deus. Por isso são atividades lingüistas que exigem alta medida de emprego pessoal, o qual é próprio a todos os pronunciamentos doxológicos, da língua de adoração de Deus.

Israel e a Igreja se servem da língua natural. É duvidoso se haja algo como "língua religiosa". Religiosa chega a ser língua talvez quando for falada por judeus, moslins, cristãos ou outros adeptos de religião. No essencial, também pessoas de fé diferente podem entender modo de falar religioso. Não se precisa chegar a ser cidadão dum outro país para entender a lei fundamental deste. A língua tecnológica da cristologia é língua natural, a qual se serve de algumas expressões que em outros casos não estão sendo usadas assim como a Igreja as usa.

2.2 Cristologia como resposta

Tanto a confissão "das coisas que se referem a Jesus de Nazaré" como também a reflexão crítica dessa confissão são doxológicas. Como reflexões críticas do louvor a Deus, cristologia refletinte o é, pelo menos no serviço desse louvor a Deus. Isso continua também sendo o caso, quando precisa por vezes esclarecer a diferença entre uso doxológico e dogmático da língua, lembrando o dogmático (ou outro teólogo) que pronunciamentos doxológicos devem ser entendidos semelhantemente a afirmações de amor. O que Emil Fackenheim diz em vista a midrashim rabínicos vale também aqui: têm de ser levados extremamente a sério, mas em sentido nenhum literalmente.

Como confissão de fé, cristologia confere informação sobre Jesus, mas simultaneamente sobre aquele que fala a confissão, pois uma confissão de fé e confiança revela um relacionamento íntimo. Quando a Igreja confessar Jesus Cristo, ela diz simultaneamente uma última palavra sobre si mesma, desnuda-se perante o Deus de Israel, o criador do céu e da terra, diante o qual nada está escondido. Tal confissão pode ser dita, portanto, em auto-dedicação total.

Com cada título que a Igreja atribui a Jesus, ela se dá a si mesma uma posição correspondente. Quando chama Jesus de seu mestre, ela fala de si mesma como corporação de servos. Quando o chamar de ensinador, ela é discipulidade, chamando-o senhor, ela é a propriedade dele, quando é a palavra de Deus, ela consta de ouvintes dessa palavra.

Quando a Igreja agora às vezes ainda foi mais adiante que os Padres do Concílio de Nicéia, designando Jesus como "eterno, onipotente e imutável" e como "Deus de Deus", está sendo então para estranhar que com isso ela mesma se comportava como lugar-tenente na terra desse Cristo? Se ele já agora era o vencedor potente sobre todos os seus inimigos, a sua Igreja não devesse participar do seu triunfo, comportando-se respectivamente?

Se então títulos que atribui a Jesus influem no seu próprio comportamento, ela então não deveria escolher tratar tais títulos cuidadosamente?

As mais influentes formulações das reflexões sobre Jesus surgiram no século quatro em Nicéia e Calcedônia. Esses dois concílios ecumênicos fortalecem a inimizade aos judeus já existente na Igreja. Giravam ao redor da relação entre Jesus e Deus de um lado e entre Jesus e seus co-pessoas humanas de outro lado. O conexo em que os bispos viam tudo era o criador todo-poderoso e a humanidade como as sua criaturas. O dogma que foi formulado no concílio de Calcedônia, girava quase exclusivamente ao redor da divindade e humanidade de Jesus Cristo. A variedade muito mais rica da apresentação de Jesus nos escritos apostólicos foi deixada fora de consideração pelos bispos. Israel era quase totalmente desaparecido do campo de visão deles. Por isso, não era mais ainda necessário falar de Deus como do Deus de Israel, sendo Israel, para os bispos, não mais o conexo de determinasse tudo o que foi dito sobre Jesus.

2.3 Confrontação subsistente

Na teologia hoje não se parte mais da distância — que não faz muito tempo - a escola histórico-crítica assumia que tivesse existido entre o Jesus histórico e a confissão da Igreja primitiva (Mansen, Anfänge). O testemunho mais primitivo de Jesus que pode ser averiguado por estudos da crítica de forma, já é mesmo anuncio de Jesus, que com extrema urgência exortava pessoas humanas à confiança radical em Deus. Jesus anunciava o domínio de Deus e continuava-se anunciar ele como o continuante com esse anúncio. E esse anúncio não quis outra coisa do que confrontar os ouvintes e leitores com o mesmo amor e o direito igual de Deus, com que Jesus confrontara os seus discípulos.

A carta aos hebreus diz (13,8): "Jesus Cristo é o mesmo ontem e hoje e é para eternidade." Quem, porém, Jesus era ontem? O testemunho de escritos apostólicos remete a um judeu real, o qual àqueles que eram mais próximos, era conhecido como Jesus de Nazaré ou como Jesus o Ungido (Hristos, latinizado: Christus, portuguezado: Cristo).

É incontestado que os escritos que temos sobre Jesus foram assentados só depois da sua morte e depois dum tempo mais longo de tradição oral, e isso com vista à sua morte e àquilo que aconteceu depois da Páscoa. Apesar disso, a história da sua morte e da sua ressurreição pudesse ter tido o efeito que tinha, se não tivesse havido já uma história da sua morte. No reaparecimento de Jesus depois da sua morte, os discípulos descobriram que o Jesus de ontem, apesar da sua morte, os confrontava ainda com a realidade presente do amor e da reivindicação de Deus.

O mesmo Jesus, que confrontava assim os seus discípulos, faz isso ainda hoje. A forma mais importante de tempo da cristologia é o presente. Tudo o que Jesus fazia no passado, faz ainda hoje. Esse é o testemunho da Igreja primitiva e dos escritos apostólicos. Atrás do conceito simples "ressurreição" esconde-se uma multiplicidade de experiências e testemunhas.

Uma teologia da realidade judaica-cristã desafia a Igreja hoje. Dizer onde está hoje e onde quer estar amanhã. A Igreja precisa encontrar o futuro. Jesus vive para ela hoje ou ele vive só no passado? A Igreja está interessada no passado de Jesus, porque o conhece como aquele a quem toma hoje na presença do Deus de Israel e com isso também para dentro da presença e solidariedade do Israel de Deus, do povo judaico ao qual Jesus pertence?

2.4 Reconciliação

Paulo pregava a reconciliação dos não-judeus com o Deus de Israel. Através disso, surgiu reconciliação entre judeus e não-judeus dentro da Igreja. E finalmente o apóstolo ansiava a reconciliação entre a Igreja e o Israel de Deus (Gálatas 3,28-29; 2Coríntios 5,18ss.; confere Gênesis 17,5 e Romanos 4,17!).

O desejo do apóstolo por reconciliação entre a Igreja e do povo judaico foi compartilhado pelo seu discípulo que escreveu a Carta aos Efésios (2,11-22). Contentava-se com a reconciliação. (Isso é em todo o caso a opinião de Peter von der Osten-Sacken em "Grundzüge" [Rasgos Essenciais] contra Markus Barth).

Reconciliação era o centro do serviço de Paulo. Para ele, era igualmente também a tarefa mais importante da Igreja. Na tradição dos Evangelhos, a palavra aparece só uma vez (Mateus 5,24), apesar disso, é também aqui um resumo adequado daquilo que está sendo apresentado como resultado do anúncio e dos feitos de Jesus. Mais exatamente dito: no serviço de Jesus, o irmão mais velho, o Israel justo, foi exortado a aceitar o irmão, anteriormente errante mas agora disposto a arrependimento, e se reconciliar com ele (Lucas 15,11).

A Igreja primitiva conservava a tradição que apresenta Jesus como solidário com o seu povo. Ele se via como enviado somente às "ovelhas perdidas da casa de Israel" (Mateus 15,24) e os seus discípulos deviam restringir a sua missão a Israel (Mateus 10,5-6). Paulo compartilhava, em todo o caso, essa preocupação de Jesus e da sua testemunha no Evangelho de Mateus (Romanos 15,8). Só com cuidado, esse assunto da solidariedade de Jesus com o seu povo pode ser descoberto nos Evangelhos. Está completamente assombrado pelo assunto da confrontação ou inimizade. Parece que, ainda antes da composição das histórias da paixão, desenvolveu-se uma discussão entre o movimento originalmente judaica de Jesus, a qual chegava a ser cada vez mais não-judaica, e o Judaísmo oficial. Paulo sentia esse perigo, escrevendo por isso Romanos 9-11, para impedir o irrompimento das inimizades. Mas na redação definitiva dos Evangelhos, a inimizade era obviamente já fundamentada.

Depois da destruição de Jerusalém pelos romanos, os fariseus assumiam a liderança do povo judaico. Obviamente, os Evangelhos refletem a inimizade entre a Igreja e eles, a qual existia no tempo do último retoque. O Jesus de Nazaré transmitido foi apresentado como hostil aos judeus. Condenou a teimosia do seu povo, o qual teria recusado ele e a mensagem dele. A liderança farisaica/rabínica tentava, depois duma guerra perdida catastrofal com Roma, a reunir e conservar novamente, ensinando uma fidelidade abrangente à Toráh. Aí, era certamente inevitável que se chegou a conflitos com as práticas da Igreja crescentemente determinadas por não-judeus.

Era sem dúvida conhecido que um número de judeus já antes da guerra se retirara da fidelidade à Toráh, assumindo um modo de viver não-judaico. É, portanto, compreensível que a liderança era preocupada com a sobrevivência do Judaísmo. Qualquer reconstrução do conflito entre a Sinagoga e a Igreja primitiva é, por causa do material limitado de fontes desse tempo, hipotética, mas parece que os escritores dos nossos Evangelhos interpretavam o conflito, que terminou com a morte de Jesus, à luz do conflito em que eles mesmos se encontravam.

Outra possibilidade consiste em que havia um conflito entre duas interpretações diferentes da Escritura e duas noções diferentes sobre como a Toráh tivesse de ser vivida. Mas também num caso tal, Jesus era somente um símbolo dessa discussão.

Na forma definitiva dos Evangelhos, a Igreja afirmava que Jesus tivesse recusado o seu povo. Não era então conseqüente que os judeus agora, por sua vez, recusavam o Jesus a quem a Igreja pregava? Na legenda Ben-Pandera talmúdica, Jesus era o filho ilegítimo de Maria e de um soldado romano, Pandera. E ainda existe uma parodia talmúdica posterior do Evangelho, a Toledôt Yeshu. A Igreja produzia um Jesus hostil aos judeus, o qual a seguir foi oferecido aos judeus. Será então para admirar quando os judeus viam nesse Jesus a causa da separação de Sinagoga e Igreja? Os judeus julgam Jesus segundo os seus sucessores. "Nos seus frutos os deveis conhecer", é uma palavra guia judaica sadia.

A longa história do antijudaismo cristão, com as perseguições e pogroms contra os judeus que dele resultavam, não pode ser anulada. Se a Igreja quiser assumir o serviço de reconciliação, o qual resulta da solidariedade de Jesus com o seu povo, como está transmitido no testemunho apostólico sobre ele, ele deverá arrepender-se do seu testemunho da hostilidade, que isso quase completamente encobria. Só a seguir ela poderia desenvolver uma cristologia da realidade judaica-cristã, a qual seria fundada na relação íntima que tanto Jesus quanto também o Deus que chamou de pai têm com o povo de Israel. Isso poderia a seguir levar a Igreja ao conhecimento de que ela não pode estar nem perto nem servir a esse Jesus nem a esse Deus, sem ao mesmo tempo servir ao povo judaico. Apesar disso, uma vira-volta tal da Igreja não faria não-acontecida a história dos últimos dezenove séculos.

A Igreja nunca pode, portanto, simplesmente reassumir o seu serviço de reconciliação onde este se encontrava nos primeiros anos do movimento de Jesus. Sobre isso, a Igreja deve ter hoje clareza incondicional. Jesus hoje confrontaria nunca um judeu no mesmo modo como os apóstolos nos seus dias encontraram os judeus, pois o anúncio apostólico e portanto judaico de Jesus aos judeus confrontava-os com o dom e a reivindicação do amor ilimitado de Deus.

Quando se cria naquele tempo que Jesus era ungido e autorizado por Deus de falar e agir em nome desse amor, surgia disso nem de mais longe a questão de se alguém pudesse ainda ser judeu ou devesse agora abandonar o seu povo. Quando um judeu hoje crer no testemunho sobre Jesus e chegar a ser o seu sucessor, chega a ser ao mesmo tempo cristão membro duma Igreja cristã com a longa história hostil aos judeus dela, rompendo com isso a ligação a seu povo judaico. A conseqüência dessa história é que o serviço da reconciliação, ao qual a Igreja está chamada, precisa começar com o tempo presente. Nunca pode ser uma continuação direta do serviço da reconciliação como Paulo o descreve nas suas cartas ou como o aconteceu nos testemunhos mais primitivos sobre Jesus de Nazaré mesmo. Quando a Igreja fala sobre Jesus como resposta da alegria sobre a descoberta de que ela foi nele novamente confrontada com o dom e a reivindicação do amor de Deus, e que ele viera para servir ao seu povo judaico, ela encontrará muitos caminhos como possa segui-lo no serviço a Israel como ao Israel de Deus. Então confessará Jesus como o Ungido por Deus que está autorizado a confronta-la em nome de Deus, e isso sem pedir dos judeus uma confissão semelhante.

3 O Contexto de Jesus Cristo: Israel

Segundo o testemunho apostólico, a aliança entre Deus e Israel era o contexto fundamental das "coisas que se referem a Jesus de Nazaré" e, como essa aliança continua em vigor, esse contexto deve continuar existindo. Israel e a sua história é portanto o contexto fundamental e determinante no qual uma cristologia da realidade judaica-cristã, uma cristologia para a Igreja no tempo presente está para ser desenvolvida.

3.1 A importância do contexto

Se vale em geral que se deva entender palavras a partir do seu contexto no qual forem usadas, será isso especialmente obvio na vida de Jesus de Nazaré. O seu nome (provavelmente Yeshua), o lugar da sua origem (Nazaré na Galiléia), o seu título que chegou a ser Nome (o Ungido, ho Hristos), tudo isso aponta ao contexto judaico. Também as indicações das testemunhas apostólicas aos escritos de Israel põem Jesus no contexto de Israel. "Reino ou Reinado de Deus" e "filho de Davi" designam a esperança de Israel. Indicações ao tempo histórico do seu aparecer são dadas pela existência do Templo e das sinagogas e por figuras políticas: Herodes o Grande, o filho deste Herodes Antipas e Póncio Pilatos. Não menos importante é o tesouro teológico funcional das testemunhas: penitência (conversão, arrependimento), pecado, perdão, justiça, ou as figuras de linguagem: vinha, ovelhas, pastor etc. Todas essas palavras têm o seu significado todo especial na história de Israel, o qual nunca podem ter fora desse contexto. Ainda mais importantes são as indicações à Toráh, a Moisés e aos mandamentos.

E vice versa: O faltar de determinados contrastes, os quais num outro contexto são importantes, uma indicação ao contexto de Jesus com Israel: Não há por exemplo uma diferença entre o âmbito do santo e do mundial, entre pureza ritual e ética e nem entre o político e religioso campo de ação.

É fato digno de nota que não-judeus se serviam da mensagem originalmente judaica sobre Jesus com o vocabulário desta e a abusavam sem estarem familiares com o ambiente judaico. A Igreja usa esse vocabulário arrancado do seu contexto. As "coisas que se referem a Jesus de Nazaré", porém, foram contadas como histórias, não sendo de jeito nenhum somente uma enumeração de conceitos teológicos. Mesmo o apóstolo Paulo que em geral não escreve em estilo narrativo, falou de algo que realmente aconteceu (Romanos 1,3; 5,6-11; 8,3-4).

O Evangelho começa, não "Era uma vez, mas sim estamos jogados no meio da história de Israel, quando ouvimos as primeiras palavras do testemunho apostólico. Lucas usa os Salmos de Israel como modelo para o Magnificat de Maria (1,46-55), para o 'Benedictus' de Zacarias (1,68-79) e o Nunc dimitis de Simão (2,29-32). Mas o contexto muito mais em principio da história de Jesus é a aliança entre Deus e Israel com todas as tensões que esse relacionamento novo contém. Porque a Aliança de Israel com Deus são o contexto das "coisas que se referem a Jesus", as primeiras testemunhas e os refundidores posteriores contam a sua história já a partir das Escrituras de Israel, remetendo continuamente a essas, já que são a fonte para a lembrança, a motivação e da esperança de Israel.

No tempo das testemunhas primitivas, Israel se encontrava ainda nos estágios primitivos do desenvolvimento da sua Toráh oral, a saber da Mishnáh e do Talmude. Os escritos apostólicos mencionam essa tradição oral (Gálatas 1,14), Marcos 7,3-5; Mateus 15,2-6. Mas isso era naquele tempo relativamente novo e Israel ainda não tinha chegado ao acordo sobre o valor. Os fariseus aceitavam a Toráh oral, enquanto os saduceus, conservativamente, mantinham-se somente à Toráh escrita (Atos do Apóstolos 23,6-9 reflete essa contenda). Alguns pesquisadores judaicos que se ocupam com o período do Segundo Templo, contam Jesus aos haçidim do seu tempo.

Para os sucessores de Jesus, os escritos judaicos eram a palavra de Deus. Esses escritos eram também o contexto dos escritos apostólicos. Mas é que esses escritos não reproduzem toda a história de Israel. O povo sobreviveu, desde a redação do seu último escrito, 22 séculos.

Mas sobre esse trecho enorme de tempo, as Escrituras de Israel foram para o mesmo Israel canônicas e, com isso, normativas, devendo com isso também ser o contexto de cada cristologia, a qual deva servir à Igreja do tempo presente, assim como o relacionamento da Igreja às Escrituras de Israel nos inícios dela era normativo. Com a denominação nova, a qual a Igreja não-judaica deu a essas Escrituras, a saber ao "Antigo Testamento", mudava-se também interpretação e significado das mesmas. Os Padres da Igreja, por exemplo, espiritualizavam e alegorizavam a "Terra de Israel". Enquanto é que os escritos judaicos entendem uma parte de terra real para o povo de Israel, a qual a Igreja lhe negava. Transformavam as promissões a Israel em promissões de sentido direto e original entendidas para a Igreja. Embora a Igreja ganhasse a sua discussão com Marcião e mantivesse as Escritas judaicas como o seu Antigo Testamento, perdeu a sua luta com a gnose, pois com o anti-sionismo cristão, ela paga somente uma parte das suas dívidas enormes à gnose, a qual acumulou no segundo século.

A composição conseqüente é a história de efeito das Escrituras de Israel e os escritos apostólicos. O lado positivo dessa história é que inúmeros não-judeus foram confrontados pelo mesmo Jesus no mesmo modo como as testemunhas primitivas com o dom e a reivindicação do amor de Deus. O lado negativo, no entanto, é que os judeus foram chamados pelos cristãos de "assassinos de Cristo" ou até "assassinos de Deus". Essa conseqüência negativa do testemunho sobre Jesus Cristo deveria ser advertência para cada um que queira desenvolver a sua cristologia para o tempo presente. O quê será que a nossa cristologia vá efetivar amanhã e no futuro?

3.2 Primeiro a história de Israel

A noção duma "divindade de Jesus" fora do contexto do Deus de Israel e da aliança com o Seu povo levou a um Jesus finalmente inimaginável, que está completamente arrancado do contexto. O próprio Jesus chega a ser inimaginável, não somente o conceito da divindade.

Ou o testemunho primitivo sobre o esforço de Jesus pelo seu povo foi assombrado pelo conflito posterior da Igreja, que crescentemente constava de não-judeus, com a Sinagoga, ou então esse testemunho primitivo, que liga Jesus bem estreitamente a Israel, origina-se da Igreja judaica-cristã, a qual tinha dificuldade de aceitar que a Igreja chegou a ser crescentemente não-judaica.

Jesus não era no sentido geral interessado no futuro, mas sim no Reino de Deus, o qual iria substituir a era presente, na qual a história se realiza. Nesse sentido, o anúncio de Jesus é atemporal ou a-histórico. Por razões completamente outras, não-escatológicas, também os rabinos do Israel pós-bíblico eram a-históricos na sua doutrina. Nem o testemunho primitivo de Jesus nem os rabinos posteriores preocupavam-se com aquilo que chamamos de desenvolvimento histórico.

Agora porém, a história progrediu, e Jesus de Nazaré chegou a ter a ver bem muito com a história contínua de Israel. No seu nome, a história de Israel precisa ser contada como história de dor e sofrimento. No seu nome foram muitas pessoas judaica matadas. Se Jesus vive hoje, vive nesse contexto.

A Igreja voltou agora a si, porque foi confrontada com o Israel vivo. Israel voltou a entrar na história, e isso num modo que tivesse surpreendido os rabinos primitivos do Talmude. E as testemunhas primitivas de Jesus não previram que a Igreja um dia fosse aceitar a aliança de Deus com Israel dentro da história. Não há mais fazê-lo a-histórico. Quando a Igreja fala de Jesus Cristo, fala também do Deus de Israel, da aliança que continua, da Terra de Israel, de tudo no que Jesus compartilhava, compartilha e compartilhará.

A história de Jesus forma um trecho dentro da história do Israel bíblico. E da história de Jesus resultou o trecho ulterior da Igreja não judaica e da cristologia desta. Não tivesse havido uma história de Israel, também não teria podido haver uma história de Jesus. Quando a Igreja agora fala do seu Cristo vivo, precisa fazer isso no contexto do Israel vivo.

3.3 O contexto vivo de Israel

Com o reconhecimento da aliança contínua de Israel por todas as suas maiores denominações, a Igreja do nosso tempo realizou uma conversão da sua inimizade aos judeus tradicional. Já desde sempre, o antigo Israel era importante para a Igreja entender Jesus, mas hoje o Israel atual não é menos importante.

Uma aliança viva é uma aliança dentro da história, e o característico da história é mudança. A aliança viva do Israel vivo sugere à Igreja que a sua cristologia não deveria ser desenvolvida do conceito da graça como dom livre. Com a graça precisa ser ligada responsabilidade, e com o dom a tarefa. Da aliança de Deus com Israel a Igreja precisará aprender a aceitar uma medida mais forte em reciprocidade no relacionamento entre Deus e a pessoa humana. O estado judaico talvez não podia ter podido nascer, se todos os judeus tivessem vivido segundo a máxima rabínica segundo a qual "tudo jaz nas mãos do céu, além do temor do céu". Os sionistas tomaram a responsabilidade pelo futuro da aliança em suas mãos e fundaram em 1948 o Estado de Israel na Terra de Israel.

Significa isso agora que fé e obras não devam valer como alternativas? Significa que a escatologia do primeiro século e do testemunho apostólico que apresentava o Reino de Deus como imediatamente iminente precisa ser agora revisada? Significa que não podemos falar de Jesus no sentido dum acontecimento único ou no sentido duma escatologia realizada, como cumprimento de todas as promissões? Seja o que for que digamos sobre aquilo que Deus realizou em Jesus Cristo, precisa incondicionavelmente ter lugar para dezenove séculos de vida sob a aliança de Deus com Israel, e não só para a história da Igreja. Tem de ter espaço para a existência do estado judaico, e deve encontrar um relacionamento ao acontecimento da Shoáh, do Holocausto.

No seu livro Mending the World [Remendando o Mundo], Emil Fackenheim faz três perguntas aos cristãos:

1) Onde Jesus de Nazaré teria sido encontrado na Europa ocupada pelos nazistas?

2) A Sexta Feira Santa, face a Auschwitz, superou a Páscoa?

3) Jesus de Nazaré poderia ter sido feito muçulmano?

1) Naturalmente teria sido encontrado num campo de morte ou no caminho até la. Mas só poucos dos seus sucessores estavam lá.

2) As comunidades apostólicas primitivas estavam conscientes da provisoriedade e confusão do acontecimento de ressurreição. Viram Páscoa como a vitória de Deus e de Jesus, mas não como vitória do mundo restante, mas só como afirmação duma vitória futura para toda a criação (Romanos 8). A Igreja era, nos séculos seguintes, não mais tão discreta.

3) 'Muçulmano' chamava-se nos campos de morte aqueles prisioneiros que, por fome, doença, tortura e exaustão foram tão arruinados que tinham perdido qualquer dignidade humana. Mesmo o pensar tradicional excluiria dificilmente a possibilidade de que Jesus teria podido ser feito muçulmano. Igualmente está também pensável que tanto Jesus como também qualquer outra pessoa humana sob tais circunstâncias teria a possibilidade, por confiança em Deus, a resistir a desumanização completa. Isso é que de fato foi confirmado por muitos que face à morte horrível, não perderam a sua humanidade. (Os bispos de Calcedônia o expressaram claramente: O verbo não vestia carne, mas chegou a ser carne).

As perguntas de Fackenheim sublinham a humanidade judaica de Jesus dramaticamente. Podem ajudar-nos a ver que a nossa tradição cristológica era fraca demais para influenciar adequadamente no comportamento da Igreja face à ameaça mais mortífera do povo judaico.

3.4 Jesus como dom de Israel e reivindicação à Igreja

O testemunho apostólico apresenta a história de Jesus como o resumo da história de Israel. Os seus parentes fugiram com ele ao Egito, e de lá voltou. Vivia como judeu, e a sua morte era típico para a morte de muitos judeus daquele tempo. Foi executado por pagãos. Para a Igreja, que se sentia alienada do povo judaico, ele só pode ser um estranho. Estava intimissimamente familiar com o seu povo e com o Deus do seu povo, pois esse Deus está familiar com o Seu povo. O trato familiar entre Jesus e o seu Pai era a familiaridade judaica com o Deus dos judeus. As lutas de Abraão, Jacó e Jeremias com Deus são os panos de fundo da luta de Jesus no jardim Getsêmani (Gênesis 18,23-33; 32,22-32; Jeremias 20,7-18).

Não havia nunca, na história de Jesus, uma dúvida sobre quem é o judeu e quem é Deus. O testemunho apostólico primitivo o apresenta como judeu que estava plenamente dedicado a fazer a vontade de Deus. Não representava coisa própria, sempre se tratava da causa de Deus. Tinha uma vontade firme, e estava em vista à causa de Deus de pescoço duro, breve: era judeu de cima para baixo.

A Igreja anti-judaística via Jesus como repudiado por Israel, de jeito nenhum como dom de Israel à Igreja. Naturalmente, também Israel não o considerava como dom à Igreja. Depois de que a Igreja o apresentava como judeu que se tivesse voltado contra o seu povo, também os judeus o viam como apóstata e caluniador de Deus. Alguns em Israel achavam que a Igreja o roubou, mas como dom não foi conhecido.

Se a convicção estiver certa de que Jesus é dom de Israel à Igreja dos povos, precisa ser dito complementando que Jesus é dom do Deus de Israel à Igreja dos povos, pelo que Deus a reconcilia consigo mesmo. A unidade de Deus e a ligação de Deus a Israel estão em conexão estreitíssima com esse dom. Deus está sempre envolvido naquilo que Israel faz, e Israel está, por sua vez, atingido por aquilo que Deus faz. Cada ação de um dos parceiros da aliança se refere também ao outro. A reivindicação de Deus à santidade e retidão de Israel, imitatio Dei [imitação de Deus] está sendo motivado pelos rabinos nessa relação de aliança. Disso segue então também que Israel, pelo dom de Deus na pessoa de Jesus à Igreja dos povos, está profundamente co-atingido.

Quando Jesus o judeu é dom de Israel à Igreja, é igualmente também a reivindicação de Israel à Igreja. A Igreja é devedora a Israel em vista de toda a história bíblica, na qual ela foi puxada para dentro. A Igreja deve a Israel toda a sua existência.

O amor de Deus é dom de Deus à Igreja, mas certamente ao mesmo tempo também reivindicação de Deus a ela. Deus quer que ela siga Jesus na sua dedicação à causa de Deus, que ela ame a todos que Deus ama, especialmente os pobres, os fracos, os roubados, os oprimidos. O amor de Deus jaz portanto também na reivindicação de Deus à Igreja de amar a Israel. Como a Igreja poderia afirmar que amaria a Deus, quando não simultaneamente amasse Israel, este que é que Deus o ama? Quando Jesus era o servo do povo judaico (Romanos 15,8), então a Igreja não pode deixar de se pôr nesse serviço. A Igreja nunca poderá pagar a sua culpa referente a Israel, pois nunca estará sem Israel, porque Jesus Cristo estava e está em conexão estreitíssima com Israel. Não será preciso de um judeu para chamar a atenção da Igreja para a reivindicação de Israel à Igreja, pois é que ela mesma lembra nos seus cultos constantemente tudo aquilo que se refere a Jesus de Nazaré, o judeu.

4 O contexto de Jesus Cristo: A Igreja

O contexto evidente de Jesus Cristo é a Igreja, a comunidade daqueles que se reconhecem por ele como amados e reivindicados pelo Deus de Israel. Na sua presença descobrem a presença desse Deus e, assim como estão diante dele, estão diante de Deus. A cristologia da Igreja é a sempre nova tentativa dela a confessar essa descoberta sempre mais uma vez nova e a entender as conexões dela.

4.1 A Igreja com contexto

Para encontrar Jesus Cristo, a gente precisa chegar ao alcance de ouvir da comunidade, na qual lembra dele sempre mais uma vez. Fora dessa comunidade fica confuso que poderia ser intentado, quando alguém diz que o tenha encontrado. A rigor, o conceito do 'cristão anônimo' (Karl Rahner) não pode ser posto em contexto teológico nenhum e portanto incompreensível. A igreja se lembra da confrontação, que Jesus efetuava entre o Deus de Israel e os seus discípulos. Quando ela o faz, ela se encontra mais uma vez e mais uma vez numa confrontação semelhante. Enquanto a Igreja na sua lembrança, encontra Jesus Cristo e está sendo por ele confrontado com Deus, ela está sendo simultaneamente capacitada a encontrá-lo mais uma vez e mais uma vez nos seus e nas suas menores irmãos e irmãs.

A Igreja se lembra do amor e da reivindicação de Deus ao qual foi confrontada por Jesus falando deste, anunciando-o e fazendo sua a última refeição dele que fez com os seus discípulos. Nessas ações da lembrança, Jesus Cristo está presente na sua Igreja e a acara como ao amor e à reivindicação de Deus. Essas ações de lembrança, palavra e sacramento, são exemplos estruturados para aquilo que também pode acontecer em atos muito menos formais: no simples ler dos escritos apostólicos, no ato de perdão, na palavra falada ou escrita dum membro da comunidade, que está sendo ouvida ou lida, ou na refeição compartilhada no espírito de Jesus. O julgamento sobre se a Igreja fala e faz tudo isso de modo reto jaz somente em que Jesus mesmo chega a ser vivo aos ouvintes e participantes, e que estes se vêem confrontados ao amor e à reivindicação do Deus de Israel, a Quem Jesus chamou de Pai.

O anúncio era e é a ação comunitária mais importante da Igreja (Romanos 10,17; Gálatas 1,6-9; 3.1 e em todos os lugares dos Atos dos Apóstolos). O segundo modo em que a Igreja encontra Jesus Cristo é na encenação nova da refeição do agradecimento (a celebração eucarística), a qual se desenvolveu da lembrança das comensais que Jesus realizava com os seus discípulos. Na palavra e na refeição, Jesus quer levar a sua Igreja para dentro da presença do Santo Único, do Deus de Israel.

Na parábola do samaritano misericordioso, o testemunho apostólico responde de Jesus à pergunta quem seria o nosso próximo. Na pergunta chega a ser claro que o amor de Deus a todas as pessoas humanas não está sendo considerado como auto-compreensível. A pergunta supõe ao amor a discriminação entre pessoas que se qualificam ou não qualificam como próximos. Jesus não conhecia tal diferença. Para ele, cada pessoa humana era o seu próximo, porque Deus ama cada pessoa humana.

Quem tiver encontrado Jesus em palavra e sacramento, o pode encontrar também no Israel de Deus, em pessoas judaicas. Finalmente são os irmãos e irmãs de Jesus de Nazaré e têm a primeira reivindicação para a atenção da Igreja, a qual ouve na palavra de Deus que deve amar os e as menores dos seus irmãos e das suas irmãs e lhes servir. A Igreja não teria ouvido retamente o testemunho de Jesus se o seu amor e o seu serviço parassem nos judeus, mas o teria ouvido de jeito nenhum, se não começasse nos judeus (Mateus 25,40). Nos judeus, a prova mais clara e concreta está sendo dada à Igreja que as coisas, que se referem a Jesus de Nazaré, acontecem neste mundo. Essa prova não está nenhures tão concreta como ali onde o povo de Jesus volta a estar outra vez na sua própria terra em casa, não na 'Terra Santa' de peregrinações cristãs, mas sim na Terra Israel, no estado judaico. O mundo, no qual a história de Jesus de Nazaré aconteceu e acontece, inclui a Terra Israel como contexto primeiro e depois também a Igreja. Com isto que a Igreja pertence a Jesus Cristo, ela está também na mais estreita ligação ao povo de Israel e ao estado deste, ao qual ela deve reconhecer e apoiar.

4.2 Onde a gente encontra Deus através de Jesus Cristo

Ficaria bem à Igreja, se falasse só daquilo que sabe, e não daquilo que não pode saber.

O que sabe é que Jesus Cristo — e só ele sozinho — a expôs ao amor e à reivindicação de Deus. Para a Igreja, ele chegou a ser o caminho ao Pai. Os escritos apostólicos têm todos em si a urgência escatológica que está com a era apostólica em geral. Estão também — especialmente o Evangelho de João — influenciados pela discussão entre Sinagoga e Igreja. A propaganda moderna se serve duma urgência e exclusividade semelhantes, quando p.ex. afirma: Ninguém sabe o que significa andar de automóvel, se não sentou no volante deste carro ou: Vida só começa com este ou aquele produto. O entusiasmo, que pode seguir a experiências internas imponentes, conduz freqüentemente à negação de todas outras possibilidades. Isso é o caso na linguagem da doxologia. Essa linguagem chega a ser perigosa, quando for feita invariada linguagem da doutrina. Palavras que são adequadas para o louvor de Deus, podem então negar o que Deus possivelmente fez ou faz fora da experiência da própria comunidade. Assim, a Igreja muitas vezes se atrevia em afirmações sobre outras comunidades, principalmente dos judeus, sobre as quais não tinha informação nenhuma.

A Igreja sabe que Israel já encontrara o seu Deus muito tempo antes de Cristo, e que se também encontrou com Deus completamente sem Cristo. Ela deveria, portanto, sinceramente dizer que precisa deixar aberta a questão de se e como outras comunidades possam encontrar Deus.

Nos escritos apostólicos, Jesus está sendo apresentado como pregador ambulante e curador. Chamou pessoas, da sua vida que tiveram até agora, para a sua sucessão e os fez discípulos. Ficaram, apesar disso, no mundo, fracos e pecaminosos. É que Jesus sabia que era chamado para os pecadores e doentes, pois que viviam uma vida justa não precisavam dele (Marcos 2,17; Mateus 9,12-13; Lucas 5,31-32), provavelmente porque já conheciam Deus e Lhe serviam. Quando Thomas exclamou: "Meu Senhor e meu Deus!" (João 20.26; vê também 14,9), então isso significou que os discípulos, no seu encontro com Jesus de Nazaré, encontraram o Deus de Israel, pois judeu nenhum teria podido adorar uma pessoa humana, não importa quão santa essa fosse.

As afirmações surpreendentes da comunidade joanéica estão sendo feitas sobre o judeu Jesus de Nazaré. A experiência da Igreja e da Sinagoga no tempo dos primeiros discípulos era certamente a mesma, como ela é também hoje. Alguns ouvem a palavra de Deus somente como muitas palavras. Os discípulos eram, como judeus, familiares com a palavra de Deus. Mas na boca de Jesus, era que as mesmas palavras eram diferentes, nele chegaram a serem "palavras da vida eterna". O testemunho apostólico primitivo o apresenta como a palavra que nele chegou a ser carne e sangue do judeu Jesus de Nazasré. Eles "mastigavam" ou "roíam" (assim a palavra 'comer' em João 6, 54-58 traduzida literalmente) na presença corporal dessa pessoa humana. Não há mal-entendido maior desse testemunho do que a teoria de que essa pessoa humana chegou a ser Deus, que tudo que aconteceu na sua presença humana, a saber o descobrimento da presença de Deus, deveria ser entendido como transformação da sua realidade humana para dentro de uma outra, a saber divina.

Os bispos, no concílio de Calcedônia, quiseram preservar a Igreja duma trivialização doceta do ser humano de Jesus. Nisso eles lamentavelmente confiavam em somente um conceito que aplicavam tanto a Deus como a pessoas humanas: Falaram de divina e humana 'natureza'. A Igreja caía sempre nas maiores dificuldades quando se atrevia a teologuizar sobre a relação do judeu Jesus e o Deus de Israel sem ter falado sobre isso com judeus. Dos discípulos primitivos de Jesus se diz significativamente depois da transfiguração: "Não viram ninguém além de Jesus sozinho."

O nome de Deus significa a presença de Deus. Em Filipenses 2,9-11 está sendo esclarecido que o nome de Jesus e o nome de Deus são inseparáveis, mas apesar disso claramente distintas. Onde Jesus está, o sopro de Deus chega a ser sensível. Esse judeu Jesus Cristo carrega a presença — o nome — de Deus. Quando o mundo perguntar onde Deus está, então a gente deveria estar permitida para apontar a Israel e a esse israelita: Jesus. Assim como Israel e o seu Deus andam junto, assim esse 'israelita para não-judeus' e o Deus de Israel, que com isso também chega a ser Deus para não-judeus, andam lado a lado. Tão pouco que Israel jamais quis ser glorificado, tão pouco esse humilde israelita quer a nossa homenagem. Não, a ele preocupa somente a glorificação de Deus, do Pai, a honra só de Deus.

Em vez de agora a Igreja reconhecesse Jesus como aquele cuja glorificação jazia na humildade profunda diante de Deus, que por isso também podia chegar a ser o Deus da Igreja, ela o fez Deus-homem da sua história anti-judaica, soberba e patriarcal.

Quando se afirma que Deus estaria presente por toda a parte e sempre, isso exclui qualquer possibilidade duma ausência de Deus. Uma onipresença que exclui a possibilidade da ausência de Deus e, com isso, o vir e ir, não é mais uma presença pessoal como esta caracteriza o Deus da Bíblia, o Deus de Israel como pessoa e pai de Jesus Cristo.

Não sabemos muito sobre Deus e da presença de Deus, por isso deveríamos antes falar de nós mesmos, dizendo que queríamos que Deus seja presente ou disponível. O exemplo do judeu corajoso de Nazaré é para a Igreja a imagem mais clara para como ela mesma deveria estar à disposição de Deus e, simultaneamente, a melhor imagem possível que criaturas se possam fazer do "Deus invisível" (Colossenses 1,15).

A Igreja estaria certamente bem aconselhada, se mantivesse aberta a possibilidade de muitos modos nos quais pessoas humanas possam estar à disposição de Deus, inclusive caminhos que em geral não são considerados como religiosos.

Os primeiros sucessores de Jesus nunca afirmaram que Jesus fosse Deus. Testemunhavam, porém, que Deus era presente onde Jesus aparecia. A Igreja é a comunidade daqueles que se abrem para Jesus, experimentando por isso que chegam a serem abertos para Deus. O seu testemunho dessa experiência e o seu refletir sobre esse é a sucessão da Igreja.

As testemunhas primitivas falavam só sobre Jesus (1Corintios 2,2; João 12,21). Não quiseram outra coisa que levar os seus ouvintes e leitores a um encontro com Jesus Cristo, o qual eles mesmos reconduzira como ovelhas perdidas ao rebanho, os fizera como incapazes a serem servos de Deus, e que faria o mesmo também para eles.

Segundo o testemunho apostólico, Jesus é, para a fé cristã, o mediador mais importante. Aponta para Deus (João 12,44; 7,18). Não quis títulos, nem que o chamassem de "bom". Ao curado obsesso de demônio mandou: "Vai para casa aos teus e lhe dize quão muito o Senhor fez para ti" (Marcos 5,19-20) — como outros na história de Jesus, também esse homem não obedeceu à ordem, mas pronunciou "quanto Jesus fez para ele". Jesus deve ser conhecido como Senhor, mas para a honra de Deus o Pai (Filipenses 2). A Igreja crê Jesus, que lhe proporciona a confiança em Deus.

4.3 Onde a reivindicação de Deus está sendo reconhecida por Jesus Cristo

Jesus não fundou a Igreja. Ela crescia do testemunho daqueles que estavam ao redor dele. Não reivindicava nada para si mesmo, não tinha motivos próprios e não perseguia fins pessoais (João 5,30-32). Intentava somente a causa de Deus. "Não a minha, mas sim a Tua vontade seja feita", está sobre cada história, cada pronunciamento, cada ação de Jesus.

Se Jesus não fazia reivindicações próprias, também a Igreja não pode fazer reivindicações nenhumas para si mesma (2Corintios 11,30; 4,5; 1Corintios 3,32). A Igreja, que prega um Cristo que faça reivindicação de reinado sobre esse mundo e a qual a si mesma construía como a sua representadora, provou através da sua cristologia e as suas ações que abandonara a sucessão apostólica, à qual é que dá tanto valor.

4.4 Cristologia aberta

Enquanto houver a Igreja, ela terá uma cristologia aberta, intentada e expressamente incompleta. Enquanto a sua Cristologia ficar aberta, terá chance de sobreviver.

A cristologia da Igreja precisa, além disso, ficar aberta, porque Deus ainda pretende algo com a relação entre Israel e a Igreja. Essa relação passou por estágios diversos.

Primeiramente, a Igreja estava dentro de Israel.

O segundo estágio foi alcançado quando mais e mais não-judeus se juntavam ao movimento Jesus. A Igreja de judeus e não-judeus tinha de se ocupar com o relacionamento de membros judaicos e não-judeus dentro da sua comunidade (a Carta aos Efésios). O autor da Carta aos Efésios não era consciente dos perigos do anti-semitismo, os quais o seu escrito provocava mais tarde. O próprio Paulo tivera ainda sabido desse perigo (Romanos 9-11).

Pelo fim do século dois, o terceiro estágio era alcançado — a Igreja contra Israel. Esse capítulo da história da Igreja se estende até para dentro do nosso tempo.

Israel perdeu Jerusalém no ano de 70. Essa incisão caracteriza a transição do movimento de Jesus para fora do Judaísmo à Igreja hostil aos judeus. Seria possível que a recuperação de Jerusalém por Israel signifique para a Igreja um característico para a transição a um novo estágio da sua história — a Igreja no lado de Israel? Assim como a primeira transição se desenvolveu pouco a pouco, parece que também hoje aquela que se está realizando progrida pouco a pouco. Esse estágio novo da história da Igreja exige agora uma cristologia nova, a qual remeta ao primeiro testemunho apostólico e não seja sufocado pelo segundo estágio (judeus e não-judeus dentro da Igreja).

Para o futuro fica mais um estágio para ser esperado: a Igreja de Deus e o Israel de Deus juntos para o mundo.

Ao serviço da reconciliação, o qual o povo judaico e a Igreja de Cristo junto devem ao mundo falta ainda muito para ser completado. Antes que, porém, a Igreja desenvolver uma cristologia para o seu relacionamento ao mundo, a outras religiões e ideologias, ela deve refletir tal para a relação judaica-cristã porque, sem Israel, ela tem noções destorcidas da sua própria identidade.

Cristo e a relação da Igreja a ele é o centro da existência e identidade dela. Essa referência a Cristo não significa outra coisa do que ele é para ela o caminho a Deus. Nisso não se vai mudar cristologicamente nada. Mas a cristologia da Igreja deve ficar aberta no sentido indicado por Paulo, quando põe para o futuro Deus mesmo como limite do relacionamento a Cristo: "para que Deus seja tudo em tudo" (1Cor 15,28). Mas, para o tempo presente, é sem dúvida a vontade do Deus de Israel que Cristo seja o centro da Igreja para a honra de Deus.

5 Cristo ressurgiu

A Igreja confia em que segue a guia de Deus quando confessa seguir ao judeu Jesus como caminho vivo de Deus e estar, através dele, à disposição de Deus. A ressurreição é o acontecimento não plenamente unívoco, no qual a Igreja reconhece que a pretensão de Deus pela crucificação de Jesus não chegou ao seu fim. Simultaneamente, reconhece no acontecimento de ressurreição a seriedade do conflito que há entre a pretensão de Deus e o abuso do poder humano.

5.1 Fé cristã como fé de ressurreição

A Igreja começa com o acontecimento de aliança da ressurreição. O testemunho apostólico sobre Jesus nasceu da convicção de que Deus confirmou Jesus na sua ressurreição (Atos dos Apóstolos 13,35 e Salmo 16,10; Romanos 1,4). Mas esse Jesus é o mesmo que era autorizado por Deus a chamar os discípulos para dentro duma renovação da aliança com Israel. Essa confirmação de Jesus na ressurreição era, portanto, ao mesmo tempo também a confirmação da aliança de Deus com Israel, para a qual ele vivera. A ressurreição de Jesus é primeirissimamente a confirmação da aliança de Deus com Israel e a confirmação de Israel na comunhão da aliança com Deus, porque Jesus vivia essa comunhão de aliança. A ressurreição confirmou Jesus, a aliança e Israel.

A Igreja passava quase completamente por cima dessa relação imediata que Jesus tinha com o seu povo, enfatizando no lugar tanto mais a conexão da ressurreição com a humanidade e criação inteiras. Esse salto do histórico ao cosmológico é demasiadamente imediato para um acontecimento que reivindicava ter acontecido "segundo a Escritura". Além disso, se passa também aqui rapidamente demais de Jesus à Igreja, sem considerar a sua relação a Israel. A ressurreição não deveria ser pregada pela Igreja "segundo a Escritura", em vez de segundo a doutrina eclesial corrente? Quando a Igreja quer pregar o Jesus de Nazaré ressurgido e não um novo, completamente diferente, deverá insistir que a ressurreição é primeiramente a confirmação de Jesus por Deus e da pretensão de Deus com o Seu povo.

A fé cristã é fé de ressurreição, a confiança em que Deus também depois da morte de Jesus continua a confrontar a Igreja com o dom e a reivindicação do amor de Deus pela pessoa de Jesus. Pode ter fé judaica bem sem a ressurreição de Jesus, mas para a Igreja não há fé cristã sem essa fé na ressurreição. Mas quando se pensar o que significa que eram primeiro judeus que afirmaram que o judeu executado pelos romanos estaria ressuscitado, ouve-se nisso algo do triunfo do Deus de Israel sobr o poder político abusado.

Cada relato duma aparição do ressuscitado, começado com Pedro até a Paulo, levou aos referidos à fé. Não há relato sobre alguém que não foi convencido.

Disso, alguns concluíram a uma força de convicção dessas aparições, à qual não se pudesse resistir. Segundo isso, a ressurreição era somente agir de Deus, como quem experimentou era somente ficou somente aquele que qa recebeu.

Outros, por sua vez, afirmaram o contrário: As aparições eram as experiências subjetivas de já crentes.

Assim se pode dizer que Jesus teria ressurgido para dentro do kerygma [anuncio, pregação] da Igreja, na fé pregada dos seus sucessores.

Ambas as visões passam a lado do caráter de aliança da ressurreição: O testemunho sobre a ressurreição concorda com o testemunho sobre a legislação no Sinai, onde é que Deus dá o primeiro passo, mas o agir das testemunhas dessa iniciativa de Deus pertence também ao próprio acontecimento, então é elemento constitutivo do acontecimento. Assim também na ressurreição. Jesus foi confirmado por Deus, foi confirmado por aqueles que viram e creram e, finalmente, também confirmado por aqueles que creram na palavra das primeiras testemunhas (João 20,29).

Assim a ressurreição de Jesus, como todos os acontecimentos da história de Israel, é um acontecimento de aliança, no qual é que Deus faz o começo sozinho, mas a seguir inclui o parceiro da aliança no próprio acontecimento.

Jesus como Emanuel, como Deus conosco, é o centro da fé na ressurreição. A imediação do Deus de Israel e o poder do amor de Deus a Seu povo e a Sua reivindicação ao serviço do povo na pretensão de Deus, ao qual Jesus o confrontara era agora depois da sua morte irrompido com força nova. Com também já antes na sua presença, descobriram agora de novo a presença de Deus e se fizeram por ele disponíveis a Deus. Essa descoberta encontro a sua expressão adequada na celebração semanal da Igreja no primeiro dia da semana, o dia do acontecimento da ressurreição.

5.2 O acontecimento de ressurreição

A diversidade do testemunho da ressurreição adverte contra uma imaginação demasiadamente simplória. Está sendo assumido geralmente que se trata em 1Coríntios 15,3-8 do primeiro testemunho escrito da ressurreição, o que nos está disponível.

A multiplicidade do testemunho nos está transmitida e como louvor a Deus. As testemunhas nos dizem que Deus fez algo de novo e misterioso, e que eles mesmos foram envolvidos nesse acontecimento. Servem-se da língua judaica e das expressões da mesma, logo também do conceito judaico da ressurreição, embora ninguém deles afirma ter observado mesmo a ressurreição. De que falam, são propriamente das muitas conseqüências daquilo que chamam de ressurreição: O túmulo vazio, as aparições daquele que vive, que está elevado à direito de Deus.

O quê então era o acontecimento da ressurreição? A resposta da Igreja de que Deus ressuscitou Jesus dos mortos, é a confiança em que Deus o autorizou a falar e agir em nome de Deus, e que agora depois da sua morte continua vivo como realidade viva e continua confrontando as pessoas humanas com a presença de Deus, com o amor e reivindicação de Deus.

A confissão da Igreja à ressurreição não tira nada da ambigüidade do testemunho sobre o acontecimento. Paulo pensa em conceitos judaicos sobre a ressurreição e num corpo não-material segundo 1Corintios 15, enquanto outras testemunhas comeram com o ressurgido. Ainda outros contam que ele lhes apareceu e de novo desaparecido num modo que estaria impossível a um corpo humano, ou que não a ser conhecido facilmente. Marcos é que não menciona aparições nenhumas. A Carta aos Hebreus o vê imediatamente indo a Deus, sem mencionar uma ressurreição. Depois ter efetivado a limpeza dos pecados, assentou-se à direita da majestade no alto (Hebreus 1,3).

Era agora a ressurreição um acontecimento histórico? Isso depende totalmente daquilo que se quer designar como histórico.

As regras segundo as quais historiadores trabalham, excluem ações de Deus. Bultmann segue somente essas regras quando afirma que o historiador moderno não possa perguntar para trás da fé de ressurreição como acontecimento de base. Pela mesma razão, poderiam então também a Aliança de Deus com Israel e a Sua doação da Toráh no Sinai valer como acontecimentos históricos.

Embora a escolha e a aliança de Israel não possam ser demonstradas histórico-cientificamente, não poderá existir dúvida nos efeitos dessa escolha e dessa aliança, os quais se mostram até hoje e até a re-união de Israel na sua terra. Mesmo antijudaismo eclesial, anti-semitismo racista e Holocausto são fatos históricos que apontam para um acontecimento de base na vida contínua desse povo. Isso então volta para chegar a ser importante para a Igreja, pois também ela pode falar do efeito da pessoa histórica de Jesus que continua vivo na sua história e na história do mundo.

Mas não há absolutamente razão nenhuma por que a Igreja não deveria admitir que a sua definição do acontecimento de ressurreição, como o é necessário para a sua tarefa, não caba nas categorias duma historiologia, a qual de antemão já exclui qualquer falar sobre a história de Deus com a criação.

A multi-interpretabilidade do acontecimento de ressurreição não precisa agora significar que a Igreja na sua fé na ressurreição precisasse ser insegura. Nem a fé dos primeiros discípulos nem aquela da Igreja se fundam no 'como' e 'o quê' da ressurreição. A fé da Igreja é resposta à confrontação com Deus, a qual Jesus efetuou depois da sua morte — do dia da ressurreição até hoje. Jesus, pelo anúncio do Evangelho e a repetição da sua última ceia com os discípulos chega a ser vivo na Igreja ou não. Onde chegou a ser experimentado vivo presente, ali há certeza da sua ressurreição. Ou a Igreja ouve por ele o convite para dentro da história de Israel, entendendo-o por isso 'segundo a Escritura' e encontrando-se por ele na presença de Deus, ou ela pára de ser Igreja. Se Jesus de Nazaré não estiver mais vivo na sua Igreja e nela não fizer mais o que fez entre seu povo e os seus discípulos, não terá importância que pensarmos sobre o acontecimento de ressurreição. A ressurreição então teria perdido seu efeito para a Igreja, e ela teria acabada ser Igreja viva. Mas enquanto Jesus está vivo na Igreja, posso dizer: Se a morte não significa o fim da história de Jesus, e se estou puxado para dentro dessa história e, com isso, na história de Deus com Israel, então também a minha morte não será o fim do meu envolvimento nessa história. Deus é fiel e não se subtrairá da discussão com a criatura rebelde. Essa é a mensagem alegre da ressurreição, da qual a Igreja não pode duvidar.

A tradição da história do túmulo vazio parece não menos confiável que as outras partes da tradição de ressurreição. Está tão compatível com a Carta aos Hebreus como com as aparências corporais. Ela só diz que não havia um Jesus morto para ser encontrado e que a Igreja não se precisa, portanto, ocupar com um Jesus morto. Por isso, a resposta da Igreja à ressurreição consistia em louvor e adoração de Deus.

5.3 A perseverança de Deus

O centro da mensagem de ressurreição é sem questão a fidelidade de Deus. Deus é perseverante e não desiste. O Pastor de Israel não abandona nem uma única ovelha perdida do rebanho (Isaias 40,11; Jeremias 31,12; Salmo 80,1; Lucas 15; Romanos 8,38-39). A mensagem de que o Deus de Israel nunca rejeitará está sendo confirmada pela mensagem de ressurreição. A ressurreição está primeiro um ato de aliança entre Deus e Jesus (Atos dos Apóstolos 1,27 e Salmo 16,10) e, com isso, Israel, ao qual Jesus era enviado. Na sua fé na ressurreição, a Igreja apóia a confiança de Israel na fidelidade de Deus à aliança com Ele. Assim, a ressurreição chega também a ser ato de aliança entre Deus e a Igreja, pois ela aceitou o judeu ressurgido como dom de Deus através de Israel.

Deus era perseverante na vida e nas ações de Jesus. Nele, Deus Se estendia aqueles que eram perdidos para a aliança, aos pecadores, aos recolhedores de impostos, às prostitutas, aos leprosos e aos possuídos por demônios. Jesus agia como achava que ver que Deus age (imitação de Deus). Pelo acontecimento de ressurreição, a mão de Deus estendia-se agora ainda mais longe aos não-judeus, que eram alienados de Deus (Efésios 3,12). O Deus de Israel é perseverante.

Mas a ressurreição ainda não é a vitória definitiva de Deus, como Israel e, com este, a Igreja a espera. Títulos como 'Cristo Vencedor' ou 'Cristo Rei' são extremamente duvidosos, pois a vitória ainda não foi ganhada. Certo, há razão bastante para festejar, pois muitos não-judeus foram alcançados com a mensagem do amor de Deus pelos seguidores de Jesus. Mas a Igreja não tem razão nenhuma de apresentar-se a si mesma como vencedora ou triunfante.

A pretensão de Deus de renovar, através de Jesus de Nazaré em direção à aliança tinha depois da ressurreição algum, embora visto ao todo moderado, sucesso. Mas esse foi logo assombrado pelo sucesso imponente entre os não-judeus. Parece que os seguidores de Jesus, que pelos acontecimentos ao redor da ressurreição foram renovados na sua confiança, assumiam o papel no mundo, no qual o Israel inteiro teria de ter jogado. Esses poucos judeus chegaram, por isso, a ser o 'restante' de Israel, o qual assumia por todo o Israel a tarefa que no intento da aliança de Deus era prevista para Israel, a saber fazer as nações conhecerem o seu Deus. Paulo, todavia, se via como parte de um restante tal (Romanos 11,1-5).

Esse desenvolvimento jazia, porém, a perigo dum mal-entendido do conceito 'restante'. Israel entende o restante como meio pelo que o Israel inteiro e todo o intentado por Deus esteja sendo promovido com Israel, o modo especial de Israel de se renovar por estreitamento (Rosenzweig).

No contrário a isso, a Igreja entendia o restante como o Israel unicamente válido. Via o restante como a parte de Israel que revezasse ou substituísse o todo. Mas efeito pior tinha ainda o fato de que a Igreja, que é que foi chamada à vida por esse restante de Israel, agora afirmava orgulhosamente que seria ela mesma que substituísse Israel. A Igreja esqueceu muito rapidamente de onde ela veio e que estava sendo carregada pela raiz (Romanos 11,18). E é que o restante de Israel, com sua missão ao mundo, quisera só servir a Israel. Assim a Igreja perdeu a sua oportunidade de servir ao intento de Deus, ao qual é que Jesus servira — à renovação de Israel. A renovação foi efetivada por YHVH pelos sucessores dos fariseus, os rabinos.

Está a tempo de que a Igreja redescubra a sua relação a Israel, esta à qual Jesus chegou a ser servo, "para que afirmasse as promissões dos pais e as nações glorificassem a Deus pela Sua misericórdia" Romanos 15,8-9).

O decorrer ulterior da aliança com Deus continua incerto. Ninguém pode dizer com certeza se a tentativa de Israel de assumir responsabilidade maior dentro da aliança — o que ao lado de outras coisas se expressa pelo Estado de Israel — terá sucesso em vista do intento de Deus com o total da criação. As hostilidades contínuas entre grupos palestinenses e Israel, as fortes contradições internas na jovem democracia de Israel, a discórdia entre aqueles em Israel que dispostos a sacrifícios buscam a paz e aqueles que chamam para 'Israel maior' deixam muitas questões abertas.

Também em vista à Igreja, o decorrer da aliança está ainda muito incerto. Ela luta pela figura reta e pela palavra reta no meio duma secularização que se propala do mundo ocidental, duma nova autoconsciência dos povos da África e da Ásia com as suas Igrejas que chegaram a ser independentes e dos teólogos destas que se desenvolvem. Quem pode dizer se a Igreja do futuro terá contribuído mais para o sucesso do intento de Deus com a criação?

Mas ainda a história desse intento não passou, por isso julgamentos sobre sucesso e malogro devem ser evitados. Apesar das tensões que surgem no conflito de Deus com eles, Deus está em fidelidade persistente a Israel, à Igreja e a toda a criação.

5.4 O conflito de Deus

A história de Israel do começo do mundo (Gênesis 1-11) reflete a convicção de que o caminho do mundo não é o caminho e Deus, e que por isso cada um que está sendo chamado no caminho de Deus entra com isso na discussão de Deus com o mundo.

As Escrituras de Israel são testemunhos da discussão de Deus com a criação em primeira linha pela história do conflito de Deus com Israel mesmo. Israel foi escolhido para que a discussão de Deus com o mundo estivesse no lado de Deus. Isso, porém, opõe num relacionamento de tensão, não só com o mundo, mas também com Deus. Quanto mais chega a corresponder à sua vocação passando para o lado de Deus, tanto mais cresce a sua tensão na relação ao mundo, e quanto mais resiste à sua vocação, tanto mais forte chega a ser a tensão na relação a Deus.

Essa tensão chega ser clara na Igreja dos povos na história de Jesus de Nazaré. Jesus levou a sua vocação israelita no lado de Deus a sério, assim que entre ele e Deus não havia conflito. É que a história revela momentos de tensão — o seu lutar em Getsêmani e aquilo do que a Carta aos Hebreus fala. Mas uma briga não havia. O conflito com o mundo chegou portanto a ser mais claro. Jesus morreu plenamente no lado de Deus e, por isso, em contradição completa com o mundo.

O conflito com o mundo, para dentro do qual Israel e o filho de Israel Jesus foi chamado, é basicamente de caráter político. Para fora se tratava, no conflito de Israel com poder político, de Egito, Assíria e Babilônia. Quando se tratava de conflitos internos, os profetas estavam no lado de Deus contra os reis e a classe reinante de Israel.

Se a ressurreição era a confirmação do crucificado, quer isso dizer que Deus ainda não tem desistido da discussão com os poderes do mundo. Poder político, porém, não está sendo, nos escritos apostólicos, apresentado como simplesmente mau. César tem o seu lugar e o seu direito, Jesus disse, e cada autoridade tem a sua tarefa posta por Deus (João 19,11; Romanos 13,1).

A ressurreição nos mostra agora que a força de Deus não encontra o poder político no nível deste e nas condições deste. A força de Deus aparece, medida na medida do abuso de poder humano, sempre como fraqueza. A força de Deus age sem violência por sofrimento e amor e perdão. Poder humano no serviço de Deus serve aos pobres e fracos, criando direito e reconciliação. Completamente nesse sentido, Jesus era "designado como filho de Deus em força segundo o espírito da santidade pela ressurreição dos mortos" (Romanos 1,4).

É falso designar a força de Deus como 'força espiritual', distinguindo-a com isso de todo o poder político. A força de Deus é força mundial, mas segundo o espírito de santidade. É, segundo a história bíblica, força política, a qual chega a ser efetiva através de pessoas humanas, as quais estão à disposição de Deus, não abusando o seu poder, a sua autoridade, o seu talento, os seus sequazes.

Crucificação era sem questão uma forma oficial de execução publica para delitos políticos, em primeira linha para a rebelião contra o poder político do império mundial romano. Que Jesus foi executado pelos romanos indica que não reconhecera a reivindicação deles em Israel, e que ele lhes parecia perigoso.

Agora os seus sucessores declaram que, contra todas as expectativas, o tenham visto e ouvido. Esse anúncio do judeu crucificado pelos romanos e ressuscitado por Deus era, portanto, um ato altamente político. Deus confirmara aquele que, pelo conflito com o abuso de poder político, fora executado e, com isso, apresentada a vontade de Deus em vista ao uso justo do poder humano. Esse é o significado 'espiritual' da ressurreição.

Aqui chega a ser clara a contradição do Evangelho contra a distinção, comum entre cristão, entre religião e política. Onde se considerar religião e política como contradições, subtrair-se-á a cruz e a ressurreição do mundo histórico, político, no qual elas acontecem. Por isso, a seridade do conflito divino com o mundo, com o abuso de poder humano, não chega mais a ser clara. O significado de cruz e ressurreição está sendo reduzido a pecado humano, em primeira linha a falhar individual no nível plenamente pessoal.

Nessa separação de ressurreição da área política, Jesus morreu somente pelos pecados pessoais de pessoas humanas individuais. Não está então mais a vítima do conflito de Deus com o império mundial romano e ressuscitado somente para dentro da fé do cristão individual para a salvação pessoal. O ressurgido então não está mais a prova viva da perseverança divina na imposição duma ordem nova, duma ordem política nova da criação de Deus. Uma Igreja, que se orienta nesse modo, levará naturalmente pecado pessoal muito a sério, mas terá pouco a dizer ao pecado massivo do abuso de poder humano, o qual se realiza em primeira linha na área de ordem social, econômica e política.

A paralisação e cegueira comuns da Igreja referentes a Hitler e aos nazistas era além de outras coisas um efeito direto do seu mal-entendimento da ressurreição. Quando a ressurreição não era uma vitória mundana, e naturalmente não era, é que se faz ela uma vitória espiritual. O mundo pode então ir o seu próprio caminho. O conflito de Deus com o mundo está sendo restrito ao âmbito privado e a força de Deus para a renovação do mundo reduzida à área de desenvolvimento e cumprimento espiritual e pessoal. Um 'Evangelho privatizado' assim pode ficar bem a uma Igreja que se domiciliou na cultura cidadánea de classe média. Mas seria dificilmente apto para o serviço na pretensão de Deus, na qual Jesus foi crucificado e para cuja confirmação foi ressuscitado.

6 Jesus de Nazaré — A presença de Deus

Segundo o testemunho apostólico, Jesus apareceu como representante do futuro de Deus o qual, por ele, era já presente entre o seu povo. O testemunho sobre ele é por isso um testemunho da intromissão amante de Deus, primeiro no povo de Israel, e depois também entre os não-judeus. Trata-se nisso duma presença de Deus adequada da aliança, a qual se exprime em Jesus pela fidelidade deste referente aos mandamentos. Naqueles que se deixam chamar por Jesus para dentro sua sucessão, uma resposta condizente à aliança se exprime no reconhecimento do próximo e do agir responsável referente a ele.

6.1 Jesus e o futuro de Deus

Jesus apareceu na Galiléia como anunciador do Reinado de Deus imediatamente iminente na terra (Marcos 1,15). Essa 'mensagem alegre' só faz sentido no conexo com a esperança escatológica judaica do primeiro século. Era a esperança de que uma era nova da história do mundo estaria sendo introduzida. A alegria dessa esperança consistia na expectativa da sua proximidade imediata.

O testemunho primitivo sobre Jesus o apresenta como aquele que manifesta os primeiros sinais da chegada do tempo novo. Essa esperança apresenta, segundo os Evangelhos, não só o conexo essencial da mensagem e da obra de Jesus, mas com isso simultaneamente também problemas enormes para a compreensão reta. Podemo-nos hoje imaginar muito facilmente mudanças catastróficas por armas modernas ou influências ambientais. Tais catástrofes parecem, porém, a ver muito pouco com a vinda do Reino de Deus, o qual as testemunhas de Jesus esperavam. Jesus mesmo nunca indicou um tempo para o começo do Reinado de Deus. Mas a Igreja tentou na, sua história, sempre mais uma vez e de modo diferente adaptar o testemunho do Evangelho ao entendimento histórico que respectivamente prevalecia. Com isso, a mensagem foi antes desaguçada. Há as mais diferentes tentativas ainda hoje.

Muitos afirmam que o Reinado de Deus seria uma coisa interna, espiritual e, por isso, o Reino de Deus já tivesse vindo. Outros dizem que o Reinado de Deus se realiza, não na terra, mas sim no céu. Ainda outros designavam a Igreja com o Reino de Deus, o qual se teria espalhada sobre a terra.

Todas essas tentativas negam as dimensões políticas claras da mensagem do Reino, as quais são muito claramente conhecíveis nos Evangelhos. Nenhuma das posições faz justiça à escatologia cristã primitiva, em cujo conexo está o testemunho de Jesus. O Reino de Deus estava obviamente não tão perto como o acreditava o testemunho sobre Jesus. Mas a questão, da qual Jesus tratava, fica subsistindo: 'Quem somos agora perante de Deus' e 'que devemos agora fazer perante de Deus'?

Apresentar Jesus como aquele que anuncia o futuro de Deus como futuro era um erro, contra o qual Jesus advertira, não deveríamos nunca ter montado um plano divino de tempo. Jesus anunciava o futuro de Deus como presente, por isso ele faz as mesmas perguntas a nós como então. Linguagem de futuro não quis outra coisa do que apontar para o presente. Os efeitos da presença de Deus à vida inteira, inclusive da área política, estão à questão no testemunho apostólico sobre o Reino de Deus.

Os sucessores de Jesus testemunham dele que espalhava salvação, saúde e perdão em palavra e ação, e isso primeiro ao seu povo Israel. Nele e por ele, o futuro de Deus já era presente. A presença de Deus nele era conforme a aliança, isso é que não só Deus perdoou por ele, mas esperava que pessoas humanas fizessem o mesmo e perdoassem a outras as transgressões delas (Marcos 2,5-12). Quando a designação 'filho da pessoa humana', que Jesus ousou é uma tradução do hebraico ou aramaico ben adam, o que pode significar cada pessoas humana, será então um mal-entendido da aliança de que só Deus pode perdoar pecados. Também Israel pode fazer o começo do perdão, e Deus se junta a isso (Mateus 16,19; 18,18). Jesus quis que os seus sucessores devessem perdoar a cada um os seus passos errados.

Se Deus está presente entre o seu povo, acontecem também curas corporais. Jesus estava tão plenamente à disposição de Deus que podia mediar a presença curadora de Deus. Até alguns não-judeus que vieram a esse judeu e, com isso, a Israel, experimentaram a presença curadora de Deus.

O futuro de Deus, a qual Jesus explicava com já presente, continha o juízo, um julgar que na tradição de Israel significa 'endireitar', criar direito. Nem no Israel mesmo, nem entre Israel e as nações, nem no mundo, as coisas estão como deveriam. Assim como os profetas de Israel predisseram, um tempo no qual Deus fosse criar direito, assim o testemunho sobre Jesus o apresenta como a presença de Deus no juízo. Na sua presença as pessoas sentiam que precisassem de ajuda para se arranjar com Deus (Lucas 5,8). Os conceitos 'pecado', 'conversão', 'perdão' se originam do vocabulário de Israel, que nenhum pagão podia entender, a não ser que tivesse aprendido de Israel como o usar.

Embora Jesus não se soubesse chamado aos justos em Israel, a chamada de Deus para conversão vilia par o Israel inteiro. Onde Jesus encontrou auto-contentamento, ele a expôs como um dos problemas que precisava na relação com Deus ser posto em ordem, endireitado. O Israel inteiro está incluído na aliança com Deus, por isso o Israel inteiro precisa-se sempre mais uma vez voltar em direção a Deus (Malaquias 3,2).

Certamente não muitas pessoas tinham oportunidade de ouvir a mensagem de Jesus. A maioria dos judeus ouviu a mensagem de Jesus só muito mais tarde, e isso nas palavras da Igreja. Israel estava, pela aliança, já junto ao seu Deus e precisava, quanto muito, da sua apostasia ser chamado à conversão. Os não-judeus não conheciam o Deus de Israel. Quando agora ouviram a mensagem, não podiam outra coisa do que receber o dom duma vida completamente nova. Assim, os conceitos originais da língua de Israel se transformavam no entendimento da Igreja dos povos com novos conteúdos de experiência. Quando agora a Igreja dos povos já hostil aos judeus trouxe a sua mensagem de Jesus de volta em forma de missão aos judeus, encontrou em Israel, com razão, incompreensão e recusa.

Já no primeiro século, a Igreja dos povos não ouvia a mensagem de Jesus completamente. É que ela precisava ser chamada, não só para o Deus de Israel, mas como isso também ao Israel de Deus. Isso poderia ter sido acontecido, se a Igreja tivesse aceito Jesus como o arauto do futuro presente. Quando tivesse chegado a ele, não teria com ele simultaneamente encontrado com o seu povo? Como Ungido de Deus, como Cristo, liga as nações do mundo ao seu próprio povo, ao povo da Aliança — Israel. Uma ligação tal parece que se realiza finalmente aos poucos agora desde a segunda metade do século vinte. A Igreja só então terá direito de falar da presença e do futuro de Deus no seu meio, ou de Jesus como o garante dessa presença no seu meio, quando esperar, orar e trabalhar para que a ligação à Israel conduza àquilo o que Jesus, segundo o testemunho de Lucas 4,18-21 leu do rolo de Isaias na sinagoga de Nazaré e interpretou (Isaias 61,1-2).

Que exatamente o nome de Jesus deveria chegar a ser o escândalo entre o seu povo Israel e aqueles que se chamam segundo o seu nome de cristãos, é a maior ironia e a melhor prova para o fracasso da sua missão. Quando uma árvore pode ser conhecida pelos seus frutos, o fruto da árvore "Igreja" deixa muito a desejar.

Na vista à escatologia, não será provavelmente suficiente que digamos que não conhecemos o plano de tempo de Deus. Talvez é que Deus não tem um plano tal. É que jaz na idéia da relação de aliança que Deus tem com Israel que o futuro jaz, não só nas mãos de Deus, mas é que também nas mãos de Israel — e quando a Igreja deveria aprender a viver ao lado de Israel diante de Deus, então certamente também em suas mãos. Se Deus vive, está dinâmico e não estático e se intromete no curso da história, então deveríamos falar, mas somente da presença de Deus. A questão ardente fica então: O que devemos fazer agora? Deus espera com direito a colaboração do parceiro da aliança. O próprio agir de Deus está em conexão estreita com a fidelidade ou infidelidade do parceiro da aliança.

Quando a Igreja falar do futuro de Deus, deveria evitar equiparar Cristo a Deus. Em 1Corintios 15,28, Paulo esclarece que também 'o filho será subordinado…, para que Deus seja tudo em todo'. No resumo escatológico da Carta aos Romanos (11,25-36) falta qualquer apontamento cristológico. Diz somente: "o redentor chega de Sião". A escatologia da Igreja deveria, como a sua cristologia, ser dirigida somente à honra [respectivamente Wucht, KaBOD = ímpeto; trad.] de Deus, pois onde ela fora Cristo em vez de Deus só, ela está tentada a exceder-se contra Israel.

6.2 Jesus e a Toráh — A ligação de Deus a Israel e à criação

Os Evangelhos não relatam caso algum no que Jesus teria quebrado também o menor mandamento da Toráh. Via a Toráh como a vontade expressa de Deus e chamava de obedecer a ela de coração. Todos os lugares nos Evangelhos que tradicionalmente serviam à Igreja que Jesus certos mandamentos manteve ou os infringiu, provaram-se, no diálogo entre cristãos e judeus e por conhecimento melhor do Judaísmo do primeiro século, como discussões intra-judaicas acerca da Halakáh.

Paulo escreveu que Jesus foi feito por Deus para ser o 'fim' da Toráh (não para 'cumprimento' no sentido de superação). Esse fim da Toráh consiste em Paulo então em que por Jesus cada um, a saber também os não-judeus, podem chegar à retidão da fé (Romanos 10,4). Por isso, o projeto de aliança de Deus, que foi revelado a Abraão, foi confirmado e enviado. Os não-judeus estão sido incluídos agora nesse projeto.

Quando Paulo na Carta aos Romanos fala sobre a lei fala, não a judeus, como a maioria dos intérpretes até agora achavam, mas sim a não-judeus. Segundo o seu próprio testemunho, é que foi expressamente enviado aos não-judeus. Ele tinha provavelmente em vista cristãos não-judaicos judaizantes, e não cristãos judaicos. Via o mundo dos não-judaicos sob a Toráh eterna, da lei de Deus, no entanto sem a graça da aliança que Deus concluíra com Israel. Sem essa relação de aliança, a lei de Deus é para eles um fardo pesado. Por isso são somente convidados a seguirem Jesus na sua obediência referente a Deus. Ele os puxa para dentro da relação da aliança com Deus, na qual o seu serviço até agora de escravos da lei está terminado e as exigências justas da lei são cumpridas neles.

O testemunho apostólico apresenta Jesus como prova viva para que a ligação de Deus à criação inteira tem o caráter duma relação de aliança.

A Igreja, no seu antijudaísmo através dos séculos, apresentou a lei como exigência irrealizável e como fardo, especialmente pela influência de Agostinho e Lutero. Mateus 11,29 fala da Toráh como Jesus a interpretou. Um jugo faz o puxar ou carregar dum peso mais fácil. Jesus sabia com Israel que a Toráh facilita a vida e a faz mais eficiente. Mostra quanto Deus está interessado no caminho do povo e das muitas decisões do indivíduo e da comunidade. Deus não abandonou Israel às suas próprias tentativas e erros, mas chega pelos seus mandamentos para dentro dos pormenores da vida diária — seu comer e beber, como se deve comportar com o próximo e com o estranho ou com a terra ou com dinheiro etc. Jesus aproveita essa ligação amorosa de Deus em Israel, quando fala de que Deus também conta os cabelos que alguém tem na cabeça.

Um dos mais importantes assuntos do testemunho apostólico é a obediência firme referente à vontade de Deus. A sua relação à vontade de Deus tinha estes dois lados: Conhecia a vontade de Deus no seu trato pessoal com Deus na oração e a conhecia como intérprete da Toráh.

Os testemunhos primitivos viam a ressurreição como prova de que Jesus era perfeitamente obediente referente a Deus (Romanos 1,4). No entanto, na vida de Jesus chega também a ser claro quão totalmente diferente parece a sua obediência daquilo que, na maioria dos casos, entendemos hoje com ela. Fé na ressurreição era e é a convicção de que a vida de Jesus explica o que é obediência perfeita referente ao Deus de Israel. Ele conhecia a vontade de Deus. O seu próprio mandar era precedido pelo ouvir do mando de Deus, pelo seu perdão o perdão de Deus. Pelo seu curar o curar de Deus, pelas suas palavras a palavra de Deus. Nele as primeiras testemunhas viam por isso os dois lados e relação e correlação da aliança perfeitamente presentes e vividas. Nele, o Israel de Deus e o Deus de Israel estavam tão perto um ao outro como já fora sempre a vontade de Deus. Quem, por isso, se metia com Jesus, experimentava através dele o interesse de Deus na plenitude da vida humana.

Como outros ensinadores antes dele, também Jesus via o resumo da lei no mandamento de amor. Apesar disso, não se tratava não menos de mandamentos singulares (Mateus 5,22ss.; Marcos 10,19). Está sendo testemunhado que ensinava que o shabat fosse criado para as pessoas humanas, e não as pessoas humanas para o shabat. Mas é que o shabat foi criado por Deus e, por isso, também para ser observado. Todos os mandamentos deveriam observados, até o mínimo (Mateus 5,2ss.; Marcos 10,19).

Os mandamentos são para Israel sinais da ligação de Deus ao povo. Não são difíceis demais para serem observados e abrangem o espaço em que Deus vive com ele na relação de aliança.

Porque então cada sucessor de Jesus não se deveria converter ao Judaísmo, seguindo o exemplo dos primeiros discípulos? Isso chegou a ser de fato a questão mais urgente e inevitável do testemunho apostólico sobre Jesus. Enquanto no início estava-se assumindo como auto-inteligível que os não-judeus seguintes a Jesus devessem chegar a ser efetivos pela circuncisão, os apóstolos já cedo concordavam que isso não corresponde à vontade de Deus (Atos dos Apóstolos 15,1-29). Os não-judeus deveriam ser chamados como não-judeus para dentro da sucessão de Jesus. Formavam a comunidade da Igreja de Deus. Israel foi chamado por Deus como povo, a Igreja é a comunidade de indivíduos chamados por Deus de entre muitos povos.

A Igreja, na sua relação a Deus, não é menos que Israel. Mas, enquanto Israel vive pela Toráh com Deus na aliança, a Igreja está por Jesus Cristo ligada com Deus. Dessa verificação resulta então naturalmente a questão de se a Igreja tenha com Deus a sua própria, plenamente nova, antes não havida, ou aliança segunda com Deus. Há nos escritos apostólicos alguns pontos de referência para a noção de uma aliança segunda. Mas o peso de prova prevalecente das Escrituras está contra.

É que os escritos apostólicos nos são, sem exceção, transmitidos em língua grega, sendo que a palavra grega para 'aliança' muitas vezes não foi usada. Além de na Carta aos Hebreus, ela parece especialmente nos relatos dos Evangelhos sobre a última refeição de Jesus com os seus discípulos e em 1Corintios 11,25 (aqui também em conexão com aquela refeição), e em Gálatas 4,24 e 1Corintios 3,6-14.

Só na Carta aos Hebreus, a aliança 'jovem' (12,34) está sendo posta numa contraposição à aliança de Israel. Se a carta for escrita a não-judeus, o que é improvável, então essa concepção está para ser entendida da aliança jovem (que nunca havia antes) no sentido da teoria de substituição do seu escritor. Mas quando for dirigida a judeus cristãos, trata-se de uma posição entre muitas dentro do Judaísmo do primeiro século, a qual segundo dos conhecimentos que podem ser ganhos dos rolos do Mar Morto, era muito variada. Mas está certo que o entendimento de Jesus da Carta aos Hebreus põe Jesus em contradição ao seu povo e à aliança permanente de Deus com ele. Isso porém contradiz ao testemunho dos Evangelhos e àquilo que Paulo diz sobre isso. Como o Filho poderia ter aniquilada a obra do Pai!

Tudo isso faz a fala duma aliança segunda muito duvidosa. Considerar a co-mensalidade da Igreja como anulação da aliança de Deus com Israel é a pior heresia da Igreja.

Paulo agora fala na Carta aos Gálatas (capítulo 4) de duas aliações. Confronta Sara e Hagar. Mas também aqui tenha de ser pensada na tradição de midrash, na qual Paulo estava em casa. Segundo essa, os povos estavam sob dominação brutal da lei. A Israel, essa lei foi dada como Toráh com esplendor grande, embora ainda fosse prometida uma melhor, pois a Toráh da aliança entre Deus e Israel continha a promissão que ainda esperava por confirmação, a saber que os não-judeus igualmente devessem ser conduzidos ao conhecimento e ao serviço de Deus.

A própria repreensão que Paulo tinha contra os seus co-judeus era a sua incapacidade de ver e reconhecer essa promissão da Toráh e a confirmação e cumprimente dessa na missão de Paulo. Parecia-lhe pendurar um véu sobre os olhos dos co-judeus, o qual, porém — como o experimentara em si mesmo — seria tirado rapidamente, logo que conhecessem que Deus em Jesus Cristo de fato realiza a Toráh.

Aos não-judeus foi oferecido em Cristo o caminho da morte à vida. Para eles, isso era algo que nunca havia antes, uma coisa completamente nova. Mas, em vista à aliança existente com Israel, era somente a confirmação e renovação dessa em Jesus e a sua extensão a não-judeus.

Assim, corresponderá provavelmente melhor ao testemunho apostólico, quando falarmos da aliança única de Deus com Israel, na qual Jesus, os seus primeiros discípulos e os apóstolos estavam. A Igreja dos povos, porém, experimenta Jesus Cristo como o seu caminho ao Deus da aliança de Israel, para o dom e a reivindicação do amor de Deus. Nele e na sua concentração dos mandamentos — do mandamento do amor — ela encontra a expressão mais profunda para a sua relação a Deus, não numa alianção nova, desligada de Israel.

6.3 O mandamento de amor

Jesus confirma o SheMA` YiSRòÊL Deuteronômio 6,4-5). Nele diz: "Deves amar o teu SENHOR, teu Deus com todo teu coração, com toda a tua alma e com toda a tua força". Essa exigência é muito pouco prática. Não é portanto milagre nenhum que está sendo mandada. O mundo não tem compreensão para um empreendimento tão insensato aparentemente tão sem sentido, considerando o cantar, orar, louvar, e dançar de Israel e também da Igreja como desperdício de energia. Cumpre absolutamente nenhuma finalidade terrestre. A Israel e a todos que o escutam está sendo mandado amar Deus completamente sem reservas, e isso antes que qualquer outra coisa seja feita. Isso agora tem a ver com a aliança, por isso lhe falta qualquer descrição mais detalhada. Deus se tem plenamente ligado, assim Israel se deve ligar. A aliança exige que Israel agora tem de "descobrir" o seu próprio amor a Deus, depois de já provou o amor de Deus — na salvação de Israel do Egito, no dom de Jesus Cristo à sua Igreja. Quando o amor a Deus está mandado, então está também possível amar a Deus. Israel e a Igreja estão nisso inteiramente livres para darem expressão ao seu amor.

Há somente um único mandamento que está sendo equipado ao amor a Deus — o mandamento do amor do próximo. Não se precisa de mandamento de se amar a si mesmo. 1João 4,20 diz que amor a Deus não é possível sem amor ao próximo. Não quer dizer outra coisa que amor tudo que ama a Deus. A parábola do samaritano misericordioso esclarece quem é o próximo. Para a Igreja, Jesus é o próximo, que se preocupava conosco.

Jesus não acrescentou nada à Toráh, só a citou. Assim como as suas testemunhas o ouviram formular a Toráh para a Igreja dos povos, assim os rabinos aprofundaram para o Judaísmo o que aprenderam da Toráh, amar por amar. Judeus e cristãos estão juntos sob esse mandamento contra o egoísmo incrível, que se expande na cultura ocidental. Individualismo não é mais típico só para a América. Como atitude de base, sentir e comportamento egoístas são o contrário do mandamento de amor.

Também esse mandamento é primeiramente indicação ao agir de Deus. Como Deus mesmo, também nós devemos provar-nos com parceiros de Deus e amar, como Deus amou primeiro.

A exigência de amor ao inimigo era talvez uma especialidade, a qual Jesus distinguia na sua interpretação do mandamento de amor de outros (Mateus 5,44 e 39). Talvez só na nossa era de destruição em massa chega a ser mais claro que jamais antes que amor ao inimigo é fluxo do amor a Deus e ao próximo. Face às armas nucleares, nos chegou a ser claro que precisamos amar, não só o nosso próximo, mas também o nosso inimigo 'como a nós mesmos' — por motivo da nossa própria sobrevivência.

Afirmava-se sempre mais uma vez que não seria problema que o amor estivesse no centro do anúncio da Igreja. Com isso, teria sido dada ajuda pouco clara para as decisões difíceis da vida real. Sem questão, esse problema existe, mas está essencialmente aumentado pelo que se separa amor do mandamento, abrigando-o com isso no âmbito geral de sentimentos. Os mandamentos, porém, não dizem nada de sentimentos. Devemos tomar em vista a causa de Deus e a causa do próximo, empenhando-nos para isso e tomando a nossa própria coisa como menos importante.

Como o amor mesmo, também os mandamentos de Deus são imediatos e abertos. São destinados para a respectiva presença, desafiando-nos por isso que estejamos criativos.

O amor convida a examinar cada programa político, social, econômico possível para se possa servir para a promoção da pretensão divina. No mandamento do amor, Deus convidou os sucessores de Jesus a trabalharem, ao lodo de Israel, para a pretensão de Deus com a criação inteira.

6.4 A chamada para sucessão

A chamada de Jesus para suceder era naturalmente dirigida ao seu ambiente judaico e não à Igreja. Essa chamada de Deus, a qual era dirigida por Jesus a Israel para a renovação deste foi, porém, pela história da Igreja, feita inaudível para Israel. Deus preparou para Israel uma chamada nova pelos rabinos de Yabneh, Safed e Babilônia e muitos centros judaicos da Europa e mais tarde no Mundo Novo. Por outro lado, a chamada de Jesus ao seu próprio povo perdeu-se pela arrogância da Igreja.

Embora não-judeus não fossem nunca chamados diretamente por Jesus para dentro da sua sucessão, a Igreja se apropriou da chamada judaica para dentro da sucessão. Dois acontecimentos possibilitavam a sucessão para não-judeus. O dom do Espírito Santo e a desse seguinte decisão dos apóstolos judaicos para aceitar os não-judaicos na comunidade dos sucessores judaicos de Jesus. Os apóstolos entenderam que Deus tinha reivindicado não-judeus determinados e os chamara para dentro do movimento que começou com Jesus.

As primeiras comunidades de sucessores de Jesus tinham obviamente dificuldade de decidir quais características da sucessão judaica primitiva de Jesus também valham para não judeus e o que não se deveria esperar deles. A Igreja conhece esses problemas ainda hoje, e cismas não poucos aconteceram no decorrer da história por causa de tais questões. Quando se tratar de um modo de viver adequado a Jesus (também adequada à Escritura ou fiel à Bíblia) a distinção entre lei moral e lei cerimonial, que está freqüentemente sendo oferecida, não ajuda de jeito nenhum.

Uma resposta criativa da Igreja jaz na imitatio Christi. Ela mesma precisa chegar a ter clareza sobre o que signifique para ela seguir a Jesus. Ela está chamada para servir ao Deus de Israel no modo especial dela. Ela tem para isso algumas instruções por Paulo e outros apóstolos, mas essas só indicam a direção. É de responsabilidade da Igreja diante de Deus e do mundo decidir como ela queira seguir o crucificado e ressurgido no serviço dele ao Deus de Israel. Também os apóstolos não lhe podem dispensar dessa responsabilidade pois, como Israel, também ela está numa relação dinâmica de relação com o seu Deus.

7 O crucificado

A morte numa cruz romana foi considerado desde o início como parte essencial da sua história. A sua morte tem, segundo o testemunho apostólico, efeitos cósmicos, redentores e reveladores, os quais, para serem fidedignos, depois dos acontecimentos do Holocausto judaico, devem ser novamente refletidos e formulados. A solidariedade de Deus com o sofrimentos de Israel e com a criação inteira, foi exemplar, mas de jeito nenhum definitivamente apresentada no crucificado. Na cruz chega a ser claro, que a força de Deus está escondida em fraqueza.

7.1 O problema

Está sendo discutido se um dos três Evangelhos sinóticos contenha uma 'teologia da cruz'. Com exceção de Marcos 10,45, apresentam a cruz como o fim predestinado da sua vida. Não parecem desenvolver uma teoria sobre a sua morte, porque esta teria sido predestinada e o que ela efetivaria. O Evangelho de João tem pronunciamentos esclarecedores, mas esses de jeito nenhum concordam com a 'teologia da cruz'. Em João 12,32 diz de Jesus: "Quando serei exaltado da terra, atrairei todos a mim." Sem dúvida trata-se aqui de triunfo. Também o Evangelho conhece somente uma exceção a qual, porém, só insinua esclarecendo nada: "Vede! O cordeiro de Deus que carrega os pecados do mundo." (João 1,29). Uma teologia central da cruz parece, portanto, baseada em primeira linha nas cartas de Paulo e na Carta aos Hebreus.

O Credo de Nicéia, que foi formulado pelo Concílio de Constantinopla (no ano de 381), fala de crucificação, morte e sepultamento dizendo que teriam acontecido por causa de nós, sem oferecer mais uma explicação ulterior. O Concílio de Calcedônia (no ano de 451) contém nenhuma indicação à cruz ou ressurreição. Nenhum concílio ecumênico formulou jamais um dogma sobre as conseqüências da morte na cruz.

Quanto mais pesadas as conseqüências do caso de pecado (original) forem apresentadas, tanto mais radicais os efeitos da cruz deverão ser feitos. Ou vice versa — como na Kirchliche Dogmatik [Dogmática Eclesial] (IV/1) de Karl Barth — a extensão da solução conduz ao fazer consciente do problema.

Hoje estamos forçados pôr o sofrimento causado a Jesus pelos pagãos — a humilhação duma noite e duma manhã, que três horas de tortura e a morte — em relação com o sofrimento de mais seis milhões de judeus por não-judeus. O teólogo católico Johann B. Metz deu para pensar que, depois do Holocausto, não podemos mais nenhum pronunciamento teológico assumir inalterado. O teólogo judaico Irving Greenberg diz que não deveria ser feito um pronunciamento teológico que não fosse digno de fé face às crianças queimantes de Auschwitz.

O teólogo protestante F. W. Marquardt fala de que Auschwitz nos confronta com uma chamada penitência. Não só o nosso comportamento, mas também a nossa fé deveriam mudar. Auschwitz nos exorta a ouvirmos a palavra de Deus radicalmente diferente do que antes de Auschwitz, diferente daquilo como foi transmitida em teologia e pregação.

O que quiser que seja que a Igreja diz sobre o significado da morte de um judeu, Jesus, deve ser pensado sob o ponto de vista de que cada individuo dos seis milhões pertencia ao povo escolhido por Deus de Israel. Por dezenove séculos, a Igreja pregou a salvação pela morte na cruz de Jesus, desprezando simultaneamente os judeus em nome de Jesus. Quando a recusa eclesial e teológica de Israel agora foi assumida por assassinos (nazistas) e levada à execução da destruição conseqüente, então a Igreja tem de incondicionavelmente repensar de novo a sua teologia e o seu anúncio.

7.2 A cruz e Auschwitz

Na doutrina cristã, a cruz era o remédio contra a depravação absoluta da natureza humana. Pela caída do pecado de Adão, toda a criação não era mais o que deveria ter sido segundo a vontade de Deus. A conseqüência da caída era a morte. Pecado e morte tinham dimensões cósmicas, personificadas em Satã. Falava-se da situação humana como pecaminosa, em diferença a comportamento pecaminoso.

Deus foi considerado como autorizado por Deus ou até como Deus mesmo, o qual assumiu a responsabilidade pelo pecado do mundo, assumindo em si voluntariamente a morte do criminoso no nosso lugar. Pela sua cruz, superou os poderes do pecado e da morte e o Satã. "Deus o fez pecado" (2Coríntios 5,21) significa, ou que assumiu o lugar dos pecadores assumindo com isso em si a punição para todos, ou que era a vítima humana (em vez de sacrifícios de animais), que carregou o julgamento divino de condenação e, com isso, o desviou das pessoas humanas. A rua ressurreição era então a prova da sua vitória, do sucesso do feito de salvação de Deus em Cristo. A tradução escatológica tem para a vitória de Cristo só a única reserva de que a morte corporal da pessoa humana ainda perdura, mas não precisa mais ser temida como juízo de Deus. "Como em Adão todos morrem, assim em Cristo todos serão vivificados" (1Coríntios 15,22).

Pode o servo sofrente de Deus de Isaias 53 continuar ser interpretado somente interpretado ao ao judeu sofrente na cruz, já que vimos as fotos das caras mortas e os cadáveres amontoadas do povo de Deus nos campos de morte? Tais questões chegaram a serem moral e teologicamente inevitáveis para a Igreja, seja tão difícil como for responder a elas.

Textos dos escritos apostólicos, como p.ex. Romanos 5,8, estão sendo interpretados tradicionalmente assim que a segunda essência (hypóstasis) dentro do Deus triuno, a saber o Filho de Deus, teria, na encarnação na pessoa de Jesus, adicionalmente à sua natureza divina, teria vestida a natureza humana. A doutrina de duas naturezas quis esclarecer que Deus mesmo precisava, por causa dos nossos pecados, sofrer na cruz, não somente uma pessoa humana. Como já foi dito, porque o pecado era considerada como perversão total da natureza humana, a salvação não podia ser efetivada por uma pessoa humana, tão santa e sem pecado como for. Deus mesmo precisava, por causa da Sua santidade e justiça, assumir em Si o juízo.

Trata-se então na doutrina de triunidade de Deus e nas duas naturezas de Jesus essencialmente da questão de em modo Deus mesmo era participante no sofrimento pelo pecado e na redenção. Quando Jesus morreu na cruz, podia naturalmente só a sua natureza humana padecer a morte. Portanto a questão de se será que a doutrina da encarnação, das duas naturezas e da triunidade possa ajudar a entender melhor o emprego de Deus na obra da salvação.

Porque então não pode, sem essa especulação filosófica, que parece forçada, assumido de antemão que Deus com o judeu Jesus tinha uma relação íntima conforme a aliança de Israel, a qual era orientada em intimidade e ligação humanas. O sofrimento de Deus será então o dum pai ou de uma mãe com e por causa do filho amado.

Não se deveria, em todo o caso, antes que recorrer a especulações filosóficas gregas, esperar nas imagens dadas na Escritura mesma ajuda para entender a obra de Deus em Cristo? A doutrina da encarnação ou da triunidade não proporcionam uma relação mais estreita entre pessoas humanas e Deus, mas somente uma menos pessoal.

O conceito de aliançada Escritura poderia também nas questões ao redor da cruz dar esclarecimento. A imagem da aliança baseia-se na experiência de relações humanas. Estas não têm nada a ver com encarnação nem com triunidade. Deus quis que o filho deveria morrer? Como a cruz é a revelação do amor de Deus que Jesus chamou de seu Pai — o amor do Deus da aliança de Israel a esse israelita? A fala da segunda essência (ou pessoa) dentro da Divindade evita a questão com uma resposta falsa. ('Pessoa' é, aliás, uma tradução muito duvidosa do grego hypóstasis, que os bispos do Concílio usavam.)

Depois do Holocausto hesitamos com razão especular sobre vontade ou intentos de Deus nesse acontecimento horrível. (É que também hoje se pode ouvir a fala do juízo de punição sobre Israel por cristãos assim chamados 'fieis à Bíblia'.) Não deveríamos por isso também evitar fazer pronunciamentos dogmáticos sobre a vontade de Deus com a cruz de Cristo?

A doutrina eclesial ortodoxa de encarnação de Deus em Jesus Cristo tira Jesus do conexo judaico, pondo-o num relacionamento imediato a todas as pessoas humanas. Elimina, na sua autorização, praticamente a autorização de Israel. Embora Paulo use palavras fortes para a tarefa de Jesus, é que mantém a continuação da aliança com Israel. "Pois a todas as promissões de Deus (que é que foram dadas a Israel) é nele o sim" (2Coríntios 1,20).

Poder-se-ia agora alegar que nas doutrinas de chegar a ser pessoa humana e da triunidade havia a intenção clara a elevar o incondicional de intromissão amorosa de Deus na sorte humana por vida e morte de Jesus. De fato, porém, essas doutrinas foram atenuadas nas suas formulações, para que a predeterminação de todos os pensadores do mundo greco-romano pudesse ser mantida. É que não se podia imaginar que pudesse sofrer. A onipotência de Deus excluía isso.

O Holocausto fez a questão pela relação de Deus a Israel inevitável, não só para judeus, mas também para cristãos. Se Deus não estava presente nos campos de morte, se Deus não sofria com o povo de aliança, seres morais dificilmente deviam respeitar um Deus tal. Se Deus o morrer penoso de seis milhões não experimentava pelo menos tão dolorosamente como o morrer de Jesus em Gólgota, a Igreja dificilmente pode ainda fazer impressão com a sua pregação da cruz.

Quando a Igreja agora resolve a confessar a continuação da aliança de Deus com Israel, não poderá apresentar a pessoa e autorização de Jesus Cristo simultaneamente num modo que não deixe perceber mais espaço teológico para a continuação autorizada e praticamente nenhuma necessidade de Israel. Bem semelhante está com Cruz e Holocausto. Se a Igreja apresentar a cruz de Cristo num modo que não conceda espaço nenhum ao sofrimento de Israel no acontecer da aliança entre ele e seu Deus e, com isso, também para a Igreja dos povos e o mundo, ela fará também o sofrimento de Jesus na cruz insignificante.

Seja que tiver sido esse judeu único no intento de Deus — não deveríamos falar da sua morte assim que por isso o significado e a dor duma outra pessoa humana, e muito menos a dos seis milhões de outros judeus, seja diminuído de algum modo por isso. A morte do filho fiel de Deus Jesus deve ter doída a Deus, e as 'mortes' dos seis milhões de filhos e filhas de Deus devem ter sido ainda mais dolorosas para Deus.

A cruz diz algo sobre a força de Deus o que, pelo Holocausto, foi confirmado numa medida enorme. Deus não vem obviamente não sempre para ajudar aqueles que Deus ligou a Si. Continua sempre possível tirar disso as mais diferentes conclusões: Não há Deus — Deus não Se incomoda — Deus está incapaz de intervir — Deus não é bom ou não é poderoso.

Mas é também possível que haja razões plenamente outras porque Deus não salvou o filho Jesus e os muitos filhos e filhas no Holocausto. Poderia ser que Deus prefere sofrer com os escolhidos, em vez de resolver os problemas para eles? Poderia ser que Deus confiava a nós, à criaturas, muito mais responsabilidade do que suspeitávamos até agora?

Poderia ser que o pretendido de Deus está implantado em nossas mãos e corações, assim que a maldade da tirania romana e a bestialidade nazista devessem ser superadas por nós?

Quando Israel e a Igreja tiverem de assumir mais responsabilidade dentro da relação de aliança para a criação inteira, poderá isso também significar um sofrer aumentado, um participar aumentado no sofrimento de Deus. A confiança em Deus pode conduzir à certeza de não precisar sofrer sozinho e sem sentido. Essa confiança está testemunhada por Jesus e de muitos irmãos e irmãs nos campos de morte.

7.3 Por nós, por nossos pecados

Tanto para os sacerdotes quanto para os romanos, a demonstração de Jesus no Templo, a assim chamada 'limpeza do Templo, deve ter representado um desafio que não podiam aceitar com facilidade. Jesus era, na sua entrada no Templo, certamente em companhia de pessoas que também outrora eram ao redor dele e que experimentaram a sua ajuda mas, por causa da sua vida anterior, foram consideradas como talvez especialmente impuros pelos sacerdotes. Primeiro, porém, não aconteceu nada, porque Jesus era obviamente popular demais e não se quis ariscar uma rebeldia.

Sem questão, Jesus sabia que a demonstração no Templo lhe podia custar a vida. Mas certamente não procurava a morte. Morreu porque era obediente a Deus e fiel a sua vocação. Como o mundo, em que Jesus fazia valer o dom e a reivindicação de Deus, está ainda muito depravado pelo pecado, pode-se dizer que morreu por causa do pecado. Isso vale naturalmente do mesmo modo para cada um que aparece por ordem de Deus para a imposição da vontade de Deus e, por isso, for matado. E vale finalmente também para cada pessoa humana judaica que, só porque era judeu, logo pertencia ao povo escolhida por Deus, chegou a ser vítima dos nazistas — por causa do pecado.

As histórias da traição por Judas e da negação do Pedro apontam univocamente ao que os sucessores de Jesus eram participantes na sua morte, pelo menos se sabiam co-culpados na sua morte. Abandonaram-no e até traído. Não deveriam ter morrido por ele ou, pelo menos, junto com ele? Assim falaram talvez já antes da ressurreição. Ele morreu por nós. E essa é talvez a primeira confissão que Paulo apanhou (1Coríntios 15,3-4). Muito antes que os Evangelhos foram escritos.

Pode ser que era primeiro uma confissão simples, sem superestrutura teológica. Certamente, porém, tentavam os seus sucessores entender todos os acontecimentos ao redor da morte de Jesus no conexo das Escritas hebraicas. Jesus lhe fizera novamente viva a relação da aliança com Deus. Assim, também a sua morte podia ser entendida somente como continuação do acontecimento da aliança e, com isso, de Escritura.

Como agora a Igreja se pode apropriar a confissão dos primeiros sucessores de Jesus? Entendeu a cruz, geralmente, como predestinada por Deus, em consonância com a imagem filosófica de Deus, na qual conceitos como onipotência e predestinação suplantaram a auto-limitação (auto-estreitamento) de Deus na Aliança com Israel. Poderia ser que a morte de Jesus na cruz não foi planejada por Deus, mas que Deus esse acontecimento e a reação dos sucessores de Jesus fez uma possibilidade nova de renovação de Israel e do restante da criação?

A Igreja deve aprender de Israel como pensar correspondente à aliança. Seria pensável que Deus tomou o fato da aceitação de Jesus pelos não-judeus como motivo para fazer a morte desse israelita fiel à aliança caminho da família dos povos, no qual ela possa encontrar Deus. O medo de Pilatos — talvez fortalecido pela hierarquia do Templo - de perder o controle, trouxera a morte a Jesus. A corrupção do poder humano, mundial, imperialista, da contradição contra o Deus da aliança de Israel, a qual se exprimia no desprezo dos judeus e violência arbitrária do Pilatos, é a essência do "pecado do mundo". Agora não-judeus do império romano foram atraídos pela morte desse judeu, experimentando nele a oferta do amor, do perdão e da renovação da vida. O Jesus testemunhado como ressurgido e experimentado chega a ser para não-judeus caminho, verdade e vida. Chega a ser a porta dos não-judeus para dentro da comunidade da aliança de Israel com o seu Deus. Tudo o que Paulo diz sobre a cruz pode ser incluído aqui.

A ressureção tem primeiro significado especial para a aliança de Deus com Israel. Segundo o testemunho apostólico, os sucessores de Jesus eram profundissimamente perturbados pela morte de Jesus. A cruz lhes parecia, não só o fim de Jesus, mas sim de tudo aquilo que representava, antes de tudo o fim da renovação da aliança de Israel. Uma mistura de arrependimento, desalento e desespero os tomara. Só uma coisa lhe ficara. Eles o amavam. Pelas aparições do ressurgido, foram chamados para fora do estado de tristeza. Deus confirmara a fidelidade de Jesus à aliança e por isso a própria aliança. E ele deviam nesse sentido ser as suas testemunhas a Israel. A ressurreição do um israelita é a confirmação da aliança de Deus com o Israel inteiro.

Mostrou-se já logo depois da ressurreição que não somente judeus, mas também não-judeus próximos ao Judaísmo criam no testemunho dos sucessores. Quando, especialmente pela missão do Paulo, mais e mais não-judeus se juntavam ao movimento de Jesus, chegou a ser claro que Deus, pela ressurreição de Jesus, não só confirmava a aliança com Israel, mas além disso fazia Israel "luz das nações", cumprindo a promissão a Abraão, em cuja descendência todas as nações devessem ser abençoadas.

Em cruz e ressurreição, a reciprocidade do acontecimento da aliança chega a ser conhecível. Deus age, mas aos parceiros da aliança humanos estivera sendo confiada muita co-responsabilidade para o futuro do pretendido divino.

Paulo escreveu aos Gálatas: "Quem vos enfeitiçou, aos quais é que Jesus Cristo foi pintado diante os olhos como o crucificado" (3,1). A Igreja dos povos tem cada vez mais acentuada a confissão do Pedro de que Jesus é o Ungido (Cristo) do que a história da sua negação, a história da cruz. Ela parece ser "enfeitiçada" num esquecimento da cruz. Face à cruz, poderia entender onde está. Não na cruz de Jesus, e com isso na cruz daqueles que foram assassinados em Auschwitz, mas com aqueles que ignoram os escolhidos por Deus, negam ou até participam no extermínio deles, atribuindo com isso mais e mais sofrimento a Deus Mesmo.

A Paulo foi dito que a força de Deus está sendo aperfeiçoada na fraqueza (2Coríntios 12,9). Quer isso dizer que Deus prefere perfazer o bom pelo sofrer do mal, por aceitação do falhar, por sofrer a cruz e as câmaras de gás? Isso é muito mais que a interpretação freqüentemente ouvida de que Deus usa fraqueza humana. Pesar conforme a aliança conduz para mais profundo: Deus se liga ao fracasso, ao ultraje e à pena de Gólgota e Auschwitz, esclarecendo com isso em que consiste a força de Deus, em diferença a todo o outro poder.

Essa impotência está em contraste à violência, ao poder militar e político. Jesus se decidia, segundo o testemunho apostólico, para a não-violência. Talvez o comportamento de Deus mudou com a aparência de Jesus. Quando se junta a cruz e Auschwitz, se ganha uma introspecção mais profunda na participação de Deus no sofrimento humano. Em cada pessoa humana que sofrer a corrupção da criação — violência, doença, aleijamento, fome, pobreza — o criador mesmo está presente. Deus tenta ganhar-nos para Si por participar do nosso destino. À Igreja, isso está sendo demonstrado na pesso de Jesus Cristo.

7.4 Deus, morte e história

Segundo a história de Noé, Deus decidiu aceitar o sobe-desce da história do mundo. O sol de Deus brilha sobre o bom como sobre o mau, e a chuva cai nos justos como nos injustos. Isso inclui a história da aliança e a história da criação, para a qual a aliança foi concluída. Esse Deus que Se ligou destarte à criação, pode ser dificilmente ser designado como o absoluto, mas apareça antes como "Würfelspieler" [jogador de dados] (segundo uma palavra de Einstein). Parece que esse Deus abandona os amados — e isso não só nas crises na cruz e nos campos da morte. É esse Deus, cuja glória [hebraico: kabôd = alemão: Wucht, português: ímpeto; trad.] face ao judeu crucificado está para ser percebida. Assim a glória de Deus está certamente mais semelhante à pobreza e ao sofrimento do que à pompa dum potentado. A glória de Deus, como ela pode ser vista no crucificado, enche a terra como as faces e corpos de todos os pobres e miseráveis.

A comunidade pela qual nos foi transmitida o Evangelho de João testemunha a glória do "unigênito" (1,14) como aquela do crucificado. A hora da sua glória era a hora da sua morte (17,1), sua elevação consistia na sua elevação na cruz (8,28). A Igreja deve chegar a estar clara sobre se ela quer levar em conta esse testemunho, conhecendo a auto-revelação de Deus como amor na morte da cruz de Cristo e na morte dos muitos nos campos.

"O último inimigo que está sendo ab-rogado é a morte" (1Coríntios 15,26). Esse entendimento da morte não é característico para a tradição de Israel. Os judeus não têm opinião única sobre a morte. Quando a morte alcança uma pessoa velha, está sendo isso como parte da existência de criatura da pessoa humana. Diferente é isso na morte duma pessoa jovem. Também em Israel, muitos a vêem como conseqüência do pecado de Adão. Na Escritura, a morte está sendo muitas vezes apresentada como um andar para dentro do não-guardado, para além do alcance humano e até divino. Essencial é que os mortos são cortados do louvor comum de Deus por Israel. Apesar disso, muitos em Israel crêem numa ressurreição dos mortos.

Pela cruz a morte foi, para a Igreja dos povos, definida de novo. Para ela, a morte nunca podia ser definitiva, porque a morte de Jesus não era definitiva. Como a cruz foi vista à luz da ressurreição, assim a morte podia ser, em todo o caso, o inimigo último que ainda precisava ser removido.

O quê, porém, com as vítimas do Holocausto? O projeto da aliança de Deus, que é que jaz atrás da identidade, por causa da qual morreram, continua existindo. Também os mortos mesmos não vivem somente na memória de Israel. Quando a Igreja se apropriar da memória de Israel e da decisão deste de nunca mais permitir um Holocausto, quando reconhecer o estado judaico como confirmação de vida judaica depois de tanta morte, terá permissão para confessar com Israel que a morte tem a última palavra, mas que o pretendido de Deus continua existindo na vida do povo.

Morte e Satã são símbolos de inimizade extrema. Se houver um inimigo último, este é a resistência sem nome contra o amor de Deus, que destrói como caos a criação e ameaça como morte a humanidade. É aquilo com que Deus tinha de ter na cruz e com que Deus lutava em Auschwitz, um mal para o qual a morte é só um sinal.

A cruz é o lugar no qual Deus apareceu contra o mal, aparentemente sucumbindo. A ressurreição é sinal de muitas interpretações para que o mal não ganhou, que o pretendido de Deus mantém um futuro. Mas no mesmo conexo deve também ser falado de Auschwitz. O nascimento incrível do Estado de Israel, no qual era de vida e morte, a sobrevivência do povo, cada nascimento judaico até o dia de hoje — todos esses são sinais de várias interpretações para que o inimigo ainda não ganhou, que o pretendido de Deus mantém futuro. A história ainda continua.

A morte de Jesus era um acontecimento histórico. É datável e teve conseqüências para a história humana. Isso é a refutação da afirmação ouvida em círculos teológicos de que a cruz será o fim da história.

Era a cruz talvez o centro da história? Sem questão, a cruz apresentou um momento de transição em direção de que não-judeus foram incluídos na história a qual começou com Abraão. No entanto, havia mais outros momentos de transição. Um deles era a inimizade crescente entre a Igreja e o povo judaico. Além disso, mais outros se deram pelas divisões da Igreja em Igreja Oriental e Ocidental e pelas divisões eclesiais da Reforma. Mas também o acordar da Igreja para a aliança permanente de Israel deve ser considerado como um momento importante novo de transição.

Parece, portanto, também não bem possível designar a cruz como centro da história, como muitos na Igreja o fazem. É que, para a Igreja, o começo da sua história e, com isso, o começo da sua participação numa história muito mais antiga, a saber aquela de Israel, cujo fim ainda não está em vista.

Quem pode dizer que lugar é que a cruz ocupa na vista de Deus da história? A cruz confirma o envolvimento de Deus na história de Israel por causa de todas as nações e da criação. Mas também a ressurreição não era garantia contra uma nova derrota, porque a Igreja no seu desenvolvimento se pôs, não ao lado de Israel, mas contra este. A mudança possível no pensar da Igreja e a sua conciliação com Israel poderiam, nas vista divina da história, possivelmente chegar a ser o maior momento de transição.

Paulo achou que a reconciliação entre não-judeus e judeus teria devido ser um dos efeitos mais importantes da cruz de Cristo. O escritor da Carta aos Efésios achou que era o efeito mais urgente da cruz, embora pensasse nisso somente na reconciliação entre os membros não-judaicos e judaicos da comunidade.

Quando se vir a morte de Jesus como acontecimento significante dentro da história perdurante da relação de aliança de Deus com a criação, chegará a ser impossível ver a salvação como algo que aconteceu sem a nossa participação, "por cima das nossas cabeças".

8 A novidade de Jesus Cristo

O vir e ir da Jesus Cristo criou algo completamente novo dentro da história perdurante da aliança. Agiu rm direção ao fim escondido da Toráh, a saber incluir os não-judeus no plano, o qual se desdobrava desde a vocação da Abraão. Não é para admirar que Israel como um todo não viu isso no tempo de Jesus e através dos séculos.

8.1 O fim escondido da Toráh

Nos escritos apostólicos, ambas as coisas estão sendo acentuadas: que aconteceu algo de completamente novo em Cristo e que esse novo aconteceu dentro da aliança (confere 2Coríntios 5,17 e 1João 1,1; 2,7; Romanos 1,1 e Lucas 10,26-28). Na Colossenses 1,12, está sendo agradecido a Deus, "que nos [os não-judeus] faz aptos para a herança dos santos [Israel]". As especialidades do novo e do perdurante estão sendo desenvolvidas na Carta aos Efésios (2,1-5 e 11-13). O novo é que não-judeus são feitos co-herdeiros das promissões de Israel. O segredo era até agora escondido, mas existia desde sempre. Cristo é o fim (telos) da Toráh.

O fim definitivo da Toráh é a restauração da criação inteira. Quando os rabinos falavam duma finalidade da Tora, eles tratavam da finalidade imediata da formação de Israel. Para Paulo e o escritor da Carta aos Efésios, a finalidade da Toráh era posta mais ampla. Estes se preocupavam com que a Igreja fosse formada igual a Cristo.

A carta aos Efésios diz que está um plano divino atrás da aliança, a saber a Toráh e a vinda de Cristo. Os rabinos tratavam de como a aliança devesse ser realizada. Os apóstolos aos pagãos, ao contrário, perguntavam: aonde fosse a aliança, o que seria a sua finalidade definitiva? Esses dois desejos não se excluem, mas são diferentes.

Há noções diferentes sobre o modo como o plano e intento de Deus estejam sendo realizados. Tem Deus tudo o que deve acontecer no tempo previsto e o revela peça por peça ao instruir os escolhidos e aos incitar a descobrirem tudo aquilo que já desde sempre estava na mente de Deus? Ou Deus — onipotente e onisciente — distribuído todas as cartas, e nós só descobrimos como decorre o jogo quando as acolhemos uma depois outra?

O modelo de pensar da aliança conduz à noção de que o agir de Deus está essencialmente co-determinado pelo agir nosso e de que, portanto, ambos os parceiros da aliança influem no decorrer da história. Então conceitos como onipotência e onisciência chegam a ser turvos. O poder de Deus sempre deixa espaço para decisões e iniciativas humanas.

No modelo de pensar da predestinação, Deus domina, orientado pelo alvo; naquele da aliança, Deus se ligou a um processo que se baseia em reciprocidade e convencer pacientemente o parceiro.

Quando Paulo fala de Cristo como o "alvo da Toráh", pode isso dizer que em Cristo foi empreendido um passo novo em direção ao alvo definitivo de conduzir a criação inteiro a Deus.

"Quando alguém estiver em Cristo, será uma criação nova", Paulo escreve (2Coríntios 5,17). Essa criação completamente nova, a Igreja, resulta das "coisas que se referem a Jesus de Nazaré". O quê é agora novo? O Novo Testamento que está atado com a Escritura de Israel, é uma comunidade nova, a qual existia primeiro dentro de Israel, a seguir ao lado e finalmente fora de Israel. Está sendo considerada da maioria dos judeus como aberração, dos sucessores judaicos de Jesus dentro da nova comunidade como desenvolvimento da escuridão à luz, da morte à vida. Eram com novamente nascidos. Chegaram serem vivos para o Deus da aliança e, com isso, a aliança chegou a ser viva neles. Para eles chegou a ser uma aliança nova. Era a aliança antiga que sempre fora renovada, mas desta vez num modo que possibilitava os não-judeus servirem ao Deus de Israel.

Essa renovação da aliança provou mais uma vez que a antiga aliança — da criação através de Abraão e Moisés — é viva, capaz de viver e, por isso, capaz de mudança, sempre aberta para possibilidades. Nem Israel nem a Igreja podiam ver que o alcance dessas possibilidades pudesse incluir tanto o desenvolvimento da Toráh oral e do Judaísmo rabínico como também o da Igreja apostólica e patrística. É a trágica da história que nenhuma das duas comunidades podia reconhecer tais possibilidades fora dos próprios limites.

Igreja e Israel conheciam a realidade duma aliança viva, mas é que a entendiam e gozavam bem da vida dela? "Aliança" significa no nosso contexto que Deus se ligou a deixar co-determinar o futuro por pessoas humanas. Assim o pronunciamento pode ser entendido como Israel o entende: "è que a palavra está muito perto de ti, na tua boca e no teu coração, para que a faças" (Deuteronômio 30,14). E assim o pronunciamento pode ser entendido como a Igreja o entende: "A palavra chegou a ser carne e acampou entre nós" (João 1,14). Quando se fala da aliança, trata-se da criação inteira, a qual está numa relação dinâmica a Deus, relação essa em que Deus e as criaturas são relacionados um a outro, influenciando-se mutuamente.

"Vivo" significa nessa ligação que a aliança vive, isso é que está exposta ao crescimento e à mudança. Uma aliança viva não pode ser hoje ainda exatamente assim como era ontem. Uma aliança viva traz sempre possibilidades novas consigo, respostas novas a perguntas antigas, novos desafios e novas surpresas para ambos os parceiros. É uma história de vida, que iria morrer senão crescesse e se mudasse.

Assim Israel e a Igreja mudaram-se constantemente, afirmando nisso sempre que seriam exatamente aquilo que eram sempre. O mito duma ortodoxia imutável é característico para ambas as comunidades. Mas o sobreviver duma comunidade que possibilita só agora em geral uma tradição ou transmissão aponta para a sua vitalidade e capacidade de mudar.

Quando falarmos de "uma" aliança viva, está sendo indicado com isso que é inteiramente possível que haja ainda outras alianças ou outras possibilidades da realização de vida correspondente à aliança. A aliança queDeus tem com uma parte da criação é que não exclui que o criador tenha uma aliança semelhante ou outra com uma outra parte da criação. Lamentavelmente, a Igreja percebeu isso só muito tarde e devagar. Para o maior tempo da sua história, nem a Igreja nem o povo judaico perceberam que a cada vez outra comunidade é a prova viva de que há ainda outras relações de aliança, as quais a gente não conhecia pela experiência própria.

8.2 Israel não podia ver o intento de Deus com a Igreja

" veio na sua propriedade" (João 1,11), e muitos dos seus o aceitavam; em todo o caso, seguiam-lhe suficientes dos seus co-judeus para possibilitar a Igreja de Jesus Cristo. O que essas pessoas viam, o que os outros na sua comunidade não podiam ver? João Batista e Jesus preocupavam-se com a renovação da aliança. A partir daí, o movimento tomou o seu curso sobre os tementes a Deus, que estavam perto do Judaísmo, em direção a Paulo, que se sabia chamado como apóstolo dos povos. Porque esse movimento representava um momento de transição na Aliança de Israel, só Israel o teria podido ver. O judeu Pedro o viu como primeiro quando, embora hesitante, e a seguir veio o judeu Paulo para dentro do quadro. Estava em pena grande porque o seu próprio povo não podia ver o que Deus estava fazendo (Romanos 9,25 e Oséias 2,23). Via-se como exemplo do restante (Romanos 11,1), que devesse, para o Israel todo, atrair os povos para dentro dos intentos de aliança de Deus.

Paulo concedeu aos seus patrícios grande zelo no serviço da Toráh da Aliança (Romanos 10,2; 9,31). Mas no seu zelo não alcançaram, não compreenderam o que já foi insinuado na Toráh.

Na sua fidelidade à Toráh, Jesus chegou a ser o alvo da Toráh, atraindo não-judeus para dentro da relação de aliança com Deus, a qual visa a redenção da criação inteira. Embora as Escrituras de Israel se ocupem em primeira linha com a relação entre Deus e o povo judaico, sendo os povos, na maioria dos casos, vistos como inimigos de Israel, os quais não têm relação ao Deus de Israel. Apesar disso, essas Escrituras contêm indicações claras a um novo momento de virada na aliança..

Ao redor da virada de tempo, e especialmente no primeiro século da nossa contagem de tempo, os fariseus e rabinos estavam preocupados com a sobrevivência de Israel no meio do mudo helenista. As disposições da Toráh sobre o [dia da] ShaBaT, a circuncisão e a alimentação deviam ser desenvolvidas, para que a comunidade pudesse escapar da assimilação que a ameaçava. Ela estava de repente sendo jogada numa situação nova com a dispersão entre os povos, sem o Templo, longe da terra própria, no exílio. Aos líderes espirituais do povo, o movimento de Jesus, o qual conduzia para dentro de contato estreito com não-judeus, devia ser aparecido como traição da aliança, talvez até suicídio nacional.

Israel leu as suas Escrituras à luz da sua experiência desde o exílio babilônico e não como os cristãos, que descobriam primeiro o Segundo Isaias e outros profetas. Para os judeus, eram e são os profetas comentário da Toráh, não vice versa. Para eles, Moisés era o maior de todos os profetas.

Paulo ocupava-se muito com encontrar uma explicação para a distância que se aumentava entre as duas comunidades. Assentou por escrito à que explicação chegou: "Obstinação ocorreu a uma parte de Israel, até a complementação dos povos entra [na aliança renovada], e então o Israel todo será salvado", assim como o fora predito por Isaias e Jeremias (Romanos 11,25-27). Paulo via atrás da decisão de Israel a decisão de Deus para a promoção da aliança. Primeiro, um número completo dos povos devia ser atraído para dentro da aliança, então Deus ("o Redentor de Sião" [o liberador ou o abrigador]) viria para redimir a criação inteira — em frente de todos: Israel inteiro.

Deus planejou esse decorrer das coisas de antemão ou fez o melhor de decisões humanas? Havia três possibilidades para Israel na sua relação à Igreja dos povos.

A primeira era o status quo, como este estava antes de Cristo. Não-judeus podiam a qualquer tempo por aversão do paganismo e circuncisão chegar a ser participantes na Aliança, logo tornarem-se judeus.

A segunda (hipotética) possibilidade era, que Israel teria ido junto o caminho novo da Igreja. Então teria perdido aos poucos a sua identidade afundando-se na Igreja dos povos.

A única outra possibilidade era aquela assumida por Paulo: Israel fica Israel, mas uma parte pequena de Israel — um "restante" — age pelo Israel inteiro, empreendendo o passo arriscado de cair sob o julgamento de apostasia do Judaísmo, para convidar não-judeus como não-judeus para dentro da vida para eles nova da aliança. Dentro da comunidade novamente nascente, a distinção entre judeus e não-judeus está anulada. Por isso, era importante que a maioria dos judeus ficasse no caminho da Toráh, para que a Igreja nunca esteja sem a fidelidade de Israel e se lembre sempre da "raiz" que a carrega, da "oliveira", na qual está "enxertada" como galho (Romanos 11,17-18).

É que Paulo assumia essa terceira possibilidade num quadro escatológico radical, o qual não existe mais para nós. A relação de alianção entre Israel e Deus é que jogava um papel importante na questão de que dos três caminhos possíveis o movimento de Jesus judaico devia seguir. Deus respeita as decisões dos parceiros. Como já indicado, Deus deixa, segundo o Talmude, ao povo a decisão sobre como queira entender a Toráh. E os seguidores de Jesus testemunham dele que, muito semelhantemente como os rabinos, falou que seria no céu assim como os sucessores na terra decidem (Mateus 16,19; João 20,23).

De fato, também os outros dois caminhos possíveis parecem ter sido tomados por partes do movimento Jesus judaico. A Igreja jovem de judeus e não-judeus, porém, continuava da sua relação de aliança tomando todas as suas decisões em cooperação com o espírito santo (Atos dos Apóstolos 15,28). E quando falou de espírito ou de Cristo, sempre entendia o Deus único de Israel.

Pode-se entender o perdurante e o novo dialeticamente, enquanto (com Franz Rosenzweig e contra Friedrich Hegel) insistir que os dois não se anulem em um terceiro. Continuam sempre numa relação de tensão. A autodeterminação de Deus de aliança garante o permanente. Mas porque Deus permite no acontecer da aliança a possibilidade da contribuição do parceiro, Deus está então sempre aberto para coisas novas. Quando Deus na aceitação de decisões e ações humanas faz algo de novo, Deus fica nisso fiel ao intentado original. O novo, então, é sempre um passo novo em direção ao alvo, este que consiste na salvação da criação inteira ao que Deus se ligou.

A Igreja tentou essa dualidade de permanente e novo na sua doutrina da triunidade. Confessa o Deus único (com o que está sendo o permanente) em toda a multifariedade do agir de Deus como Pai, Filho e Espírito Santo (com o que o novo está sendo expresso). Quando se vir a triunidade como três pessoas (ou até como três deuses), o Cristianismo como religião nova e até designar a aliança nova como aliança segunda, então se negará o permanecente em Deus.

Por outro lado, unitarismo ou a designação do Cristianismo como "Judaísmo para os povos" designaria uma negação da capacidade de Deus de fazer algo de novo. Portanto, a doutrina sobre o Deus triuno está de significado fundamental para a Igreja para o entendimento do agir de Deus conforme a aliança. Deus é em multifariedade do Deus de Israel e da Igreja, e o "permanecente" de Deus contém certamente muito mais coisas novas do que Israel e a Igreja possam sonhar.

8.3 A cegueira de Israel e da Igreja

Israel como um todo não via que algo de novo estava acontecendo na história da aliança entre Deus e Israel. Isso tem essencialmente a sua razão em que a Igreja não o vê também. Israel não percebeu a história de Jesus de Nazaré e da comunidade que se formava em seu nome como acontecimentos da sua própria história. A Igreja não via que o novo de Jesus Cristo e da Igreja faz parte do permanecente da vida e da aliança de Israel, e que a sua própria vida devesse existir cooperativamente ao lado de Israel. Israel não pode ver o novo, a Igreja não vê o permanente. Ambos estão cegos perante a realidade de Cristo.

Em relação à cegueira havia exceções. Maimônides via os erros terríveis da Igreja, crendo apesar disso que, em vista da finalidade final da aliança, ela tivesse uma tarefa. Judah Halevi e Rabbi Jakob Emden o viam também (Carta ao Conselho de Judeus na Polônia 1750). Franz Rosenzweig destaca-se de todos que, como judeus, reconheciam um caminha cristão. Escreveu explicitamente sobre isso já um meio século antes que algum pensador cristão falou positivamente sobre a relação cristã-judaica (no seu livro: Der Stern der Erlösung [A Estrela da Salvação]). Via o povo judaico e a Igreja como comunidades que se mutuamente apóiam no serviço do Deus único. A gente, então, se deve perguntar por que a Igreja chega a falar tanto da cegueira de Israel e tão pouco da sua própria.

A Igreja chegou a ser antolhos para Israel. O seu comportamento era tão terrível que Israel nunca teve a chance de tomar em consideração o novo que apareceu em Jesus Cristo, pois o novo foi apresentado num modo que o fazia uma mensagem de horror para Israel e um perigo para a continuação da aliança. A Igreja cuidava, no decorrer dos anos, para que os judeus em Jesus Cristo não pudessem perceber um momento de virada na história da aliança de Deus.

A Igreja começou aproximadamente a partir da destruição de Jerusalém no ano de 70, a escurecer a vista de Israel. Os rabinos interpretavam o acontecimento, correspondentemente à aliança, como punição pelo pecado de Israel. Por isso, apontavam para a renovação da aliança. A Igreja, ao contrário, interpretava a destruição de Jerusalém como sinal para o fim da aliança, colocando-se a si mesma como o Israel novo no lugar do povo da aliança. A Igreja confiscou as Escrituras de Israel como as suas próprias, declarando-as como "Testamento Antigo". Ela afirmou ser ela mesma uma "nação santa e um sacerdócio régio" (1Pedro 2,9), começando já logo apresentar-se como o "Israel verdadeiro" (Justino Mártir, Diálogo 123 e 134). Começou integrar o antijudaismo na sua teologia (Tertuliano), pilotando com isso um curso hostil aos judeus que chegou até dentro do século vinte. E tudo isso em nome da novidade de Deus em Jesus Cristo. Está, por isso, completamente compreensível, quando o povo judaico não podia ver nada de novo.

A Igreja se apresentou a si mesma como religião nova, ignorando com isso o juízo da escritura sobre todas as religiões, novas e antigas. Apresentou-se num modo que era para olhos e ouvidos de aliança extremamente estranho. Nem judaica, nem pagã, mas de um como "terceiro gênero". Quando Jesus, porém, for arrancado da relação da aliança com o seu povo, perde qualquer significado. O assombroso não é que os judeus ficavam cegos perante esse monstro, mas que a Igreja sobreviveu como esse.

O parágrafo 4 da declaração católica do Concílio Vaticano II Nostra Aetate (4) (outubro de 1965) está sendo visto com razão como o primeiro passo desde o primeiro século para mudar a doutrina eclesial sobre judeus e Judaísmo positivamente. Todavia, era somente um passo muito fraco ao qual, no entanto, seguiu uma série de mais ou menos corajosas declarações de conferenciais episcopais católicas. Nostra Aetate (4) mesma não menciona o esquecimento de Israel dos dezenove séculos passados, também não disse nada sobre a culpa imensa da Igreja, a qual consiste na calúnia, perseguição, expulsão e assassínio cruel de muitos judeus através dos séculos. Embora Nostra Aetate (4) condene o anti-semitismo, não perde palavra nenhuma sobre que era a Igreja mesma que injetou o veneno do desdém dos judeus ao mundo ocidental inteiro. O documento serve à finalidade interna eclesial, sendo em ampla extensão auto-justificação eclesial, típica para declarações eclesiais. Descreve com isso a soberbia dificilmente sobrepujável, que é característico para a relação da Igreja a Israel. Apesar disso, Nostra Aetate (4) era um primeiro passo, e veio do lado católico. Muitas Igrejas protestantes examinaram brevemente antes ou desde então a sua relação ao Judaísmo, e várias declarações eclesiais cuidadosamente elaboradas falaram de culpa profunda de séculos referente aos judeus, de conversão e do pedido de perdão divino.

Também uma série de judeus proeminente começou a ver a Igreja numa luz positiva. Se Israel como um todo verá a novidade de Cristo dentro da aliança permanente de Israel, depende muito do comportamento e da teologia da Igreja.

A Igreja gosta muito de falar de união, entendendo mesmo assim freqüentemente uniformidade e conformismo. Isso está claro até para dentro da sua história mais recente. Ela tem, com pluralidade, em todo o caso mais pena do que Deus. Fica portanto em aberto se Israel se meter numa colaboração estreita com a Igreja. Paulo deixa essa questão com Deus (Romanos 11,33-35 pode ser a sua resposta aos versículos 28-32).

8.4 Viver com vista diferente

Na sua recusa da Igreja e da fé desta em Jesus Cristo, o povo judaico oferece à Igreja um testemunho. Primeiro, é isso um testemunho negativo sobre a novidade de Cristo. A Igreja poderia nessa recusa perceber que arrancou Cristo do contexto, falsificando-o com isso. Falsificado causou um rompimento de aliança. Esse testemunho de Israel à Igreja é, porém, simultaneamente também positivo em vista à continuação do conexo correspondente à aliança na qual Jesus Cristo está. Os judeus lembram à Igreja que Jesus era judeu, um israelita, fiel à aliança e somente reconhecível nesse conexo. Pela sua mera existência, o povo judaico ajuda a Igreja na cristologia desta.

Na sua perspectiva, a Igreja e Israel compartilham aspetos importantes duma meta comum — o reinado de Deus na terra em paz e justiça. Mas não tem parecer comum, nem do alvo nem do caminho que leve até lá. Israel tem o seu centro na restauração de Israel, enquanto a Igreja visa a figura de Cristo. A Igreja e Israel precisam conviver em atenção recíproca, não só co-existir. No colóquio com os judeus, é que a Igreja se deve guardar de fazer a sua Cristologia agradável ao Judaísmo. Ela só pode dizer a verdade sobre Jesus de Nazaré como está sendo experimentada por ela. Quando judeus, no seu falar sobre ele reivindicam dizer também a verdade, enfrentam-se reivindicações de verdade contraditórias.

Será preciso agora que verdade seja uma unidade? Pode ser que crentes acham que dizem verdade, mas na realidade só dão uma confissão de fé ou falam duma ligação de fé. Quando agora dizem que estão em contradição uns aos outros, dizem no fundo somente que são crentes — judeus e cristãos. Dizer a verdade é para cada um deles confissão de fé ao caminho especial ao qual se sabem chamados. Pode ser que verdade é uma só, como Deus é um só, mas judeus e cristãos estão sendo chamados numa relação respectivamente outra ao Deus único.

Quando a Igreja usava para Jesus o título "messias", acentuava com isso a continuação da história e da aliança de Israel. É que a tarefa principal do messias era restauração do Reino de Israel (Atos dos Apóstolos 1,6). Depois isso não se realizou, a Igreja precisava agora dar conteúdo novo, não só ao papel do messias, mas também às promissões e à esperança de Israel. Com o seu título de messias, a Igreja acentuava então de um lado a continuação da relação entre Jesus e Israel, de outro lado lhe contradizia. Um exemplo para isso é a doutrina dos munera Cristi, (rei, sacerdote e profeta), a qual joga papel especialmente nas Igrejas reformadas. Esses títulos precisavam então naturalmente ser esvaziados do seu conteúdo judaico e enchidos com significações completamente novas. (Vê a cristologia de Barth!).

Paulo mostrou melhor como o permanecente entre Jesus e Israel possa ser descrito melhor. Diz: "Cristo (em Paulo antes um nome do que um título) chegou a ser servo da circuncisão (talvez expressão para 'aliança') para a verdade (ou fidelidade) de Deus, para confirmar as promissões dos pais de que todos os povos glorificam Deus por Sua misericórdia" (Romanos 15,8-9). Um pronunciamento tal é, não só menos problemático, mas muito mais forte do que o uso anterior do título messiânico que nos está transmitido nos Evangelhos, quando se trata a descrever a perduração da história de Deus com Israel, Cristo e da Igreja.

É mais forte, porque segura o permanente triplicamente:

1. Cristo mesmo está no serviço do seu próprio povo como judeu fiel.

2. Estava no serviço da fidelidade de Deus, a qual chega a ser clara por ele.

3. Isso aconteceu para a confirmação das promissões de Deus.

E finalmente acrescenta- a tudo isso ainda que os não-judeus estão sendo atraídos para dentro desse permanente. Glorificam agora Deus também, porque a misericórdia (ou: a matricidade, hebraico RaHaMIM de RóHeM = matriz, útero; trad.), que Deus presta a Israel continuamente, também foi feita acessível a eles.

O assunto da novidade de Cristo está sendo tratado usualmente na forma de passado. O que mudou através dele? História não pode ser reduzida somente a questões do presente, a assuntos assim chamados "existenciais". Mas enquanto história se refere à vida e à fé da Igreja, precisa ser começado com o Hoje como parte dessa história. Fé viva começa no presente, olha para frente ao futuro e conta a seguir novamente o passado.

A novidade da Igreja pode ser que esteja a conhecer dificilmente, pois ela se toma como auto-inteligível. Mas será que seja realmente tão auto-inteligível que inúmeros não-judeus em todas as partes do mundo adoram o Deus do povo miudinho judaico? Não deveria assombrar que típicos "valores judaicos", os grandes assuntos de paz, direito, misericórdia e perdão, que a Igreja aprendeu de Israel, estão sendo pelo menos reconhecidos por muitas centenas de milhões de não-judeus em todos os países? Da novidade de quem se trata aqui, senão daquela de Cristo? "Tudo é vosso (inclusive tudo aquilo que pertence a Israel), mas vós sois de Cristo, mas Cristo é de Deus (ou: porque sois de Cristo e porque Cristo é de Deus)" (1Coríntios 3,23).

Então a novidade radical de Cristo no tempo presente precisa ser mencionada, a qual se mostra na força de atração de indivíduos, cuja vida está conformada a Cristo. Vemos amor, perdão, misericórdia, justiça em pessoas cuja vida egocêntrica foi transformada pela sua fé em Cristo.

Também certas estruturas sociais e econômicas, bem como instituições políticas e jurídicas, portam sinais da novidade de Cristo, melhoramentos de todas as espécies podem também ser atribuídos à influência do Judaísmo e dum humanismo pagão. Apesar disso, há uma novidade no comportamento humano, a qual claramente tem os sinais da cruz e da ressurreição, das parábolas do filho perdido [ou: do pai matricial; trad.] e do samaritano misericordioso [ou: matricial; trad.]

É um modo novo, no qual o Deus eterno na criação e para a criação está presente. Quando a Igreja quer confessar isso, fala caracteristicamente de Jesus Cristo como do Filho eterno do Pai.

9 Filho eterno

O testemunho apostólico sobre vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo apresenta Deus como estamdo atrás dos acontecimentos e agindo neles, para então confirmar a aliança de Deus. Essa tensão entre a ingerência de Deus na história humana de um lado e do estar em cima e por trás de outro lado reflete-se nas discussões da Igreja sobre a confissão a Jesus Cristo como filho eterno. Era a intromissão do criador no caminho penoso da criação realmente intromissão de Deus (o desejo dos bispos ao redor do Atanásio)? É que Deus realmente se intrometeu (o desejo daqueles ao redor de Ário)? Uma cristologia da relação judaica-cristã deve esclarecer que se trata em tudo aquilo da autodeterminação de Deus conforme a aliança, e que Deus leva o caminho da aliança na história humana a sério.

9.1 A tensão no testemunho

A relação de tensão entre a intromissão direta e indireta de Deus no caminho histórico da criação está no testemunho dos escritos apostólicos semelhantemente como nos escritos de Israel. Deus age por exemplo na criação diretamente (Gênesis 1,2). Deus age, ao contrário, só indiretamente, quando o vento fende o Mar Vermelho (Êxodo 2,14,21). As histórias da intromissão indireta de Deus sempre esclarecem que Deus está por trás dos acontecimentos como causador, embora os acontecimentos mesmos se desdobrem como se seriam exclusivamente a conseqüências de intenções humanas.

Isso é assim nas narrativas da prisão , da condenação e crucificação de Jesus. Os dois modelos da intromissão direta e indireta de Deus parecem excluir-se mutuamente, mas se cruzam agindo uma na outra. Podem contribuir para o entendimento do testemunho sobre Jesus o filho eterno de Deus.

Nenhures nos próprios escritos apostólicos, Jesus está sendo chamado Deus, apesar disso a sua história está sendo contada como a história de Deus. A sua aparência é a visita de Deus para a redenção do povo (Lucas 1,69ss.). Faz o que só Deus pode fazer e só Deus tem o direito para fazer. Age através "o dedo de Deus" (Lucas 11,20), seus feitos são feitos de Deus (Marcos 2,5-12; Mateus 9,2-8; Lucas 5,18-26).

Só João 1 diz que essa pessoa humana é a "palavra de Deus" mas, comparada com outros lugares, essa palavra significa que essa "palavra chegou a ser carne" (versículo 14) é nenhuma outra coisa do que Deus em Jesus e neste e por este está em obra. Sempre que pessoas humanas encontraram Jesus, foram encontradas por Deus.

Há um pronunciamento no Evangelho de João, o qual parece ir mais longe. Quando o ressurgido encontra com o seu discípulo Tomas e o desafiou, este confessou: "Meu Senhor e meu Deus" (20,28). Mas imediatamente à essa história segue (versículo 30) a explicação resuminte de que essas coisas foram escritas para que os leitores cressem que Jesus é o Filho de Deus. Isso repete o pronunciamento do prólogo no primeiro capítulo: Jesus é o "filho único", que faz conhecer Deus (1,18). Para as testemunhas apostólicas de Jesus, ele é o filho de Deus. Mas o filho não é, para eles, não talvez ao mesmo tempo o Pai. Quem viu o filho, viu também o Pai (14,9), pois o filho está "no" Pai e o Pai está "no" filho (14,10-11). Isso não quer dizer outra coisa que Deus mesmo está presente nessa pessoa humana. No acontecimento de Jesus Cristo, o Deus da aliança penetrou na situação do parceiro da aliança como nunca antes. Nesse acontecimento, o permanecente chega as ser visível, mas sem dúvida também o novo. Depois desse acontecimento, a aliança não será exatamente a mesma como era antes — nem para Deus, nem para Israel.

O testemunho apostólico conta a história de Jesus como história que se desdobra segundo a vontade de Deus como sua origem escondida. A história de Jesus não está sendo como agir de Deus. Nas histórias de paixão, Deus não está sendo apresentado como agente na história, mas sim estando atrás dela.

"Em" e "por trás" da história, naturalmente, são somente metáforas. Jesus usava a metáfora "pai" para Deus, e os seus seguidores a metáfora "filho" para ele mesmo. Se agora "filho de Deus" descreve a presença de Deus nele ou a relação íntima, a qual havia entre Jesus e Deus — trata-se sempre somente de expressões metafóricas que pretendam expressar a confiança da Igreja de que tudo que Jesus fez e o que lhe foi feito vêm de Deus, que ele nos leva para tão perto ao coração de Deus com for sempre possível e necessário. As metáforas "pai" e "filho", a intimidade da relação da aliança está sendo expressa tão compreensivamente como seja possível em língua humana.

O Deus invisível, escondido, se faz visível em acontecimentos históricos, para abrir a nossa força de imaginação de criatura para a realidade do amor, do direito e da misericórdia [ou: matricidade; trad.] de Deus. A confissão da Igreja é igual ao de Jacó em Betel: "O Senhor está neste lugar. Aqui não há outra coisa que casa de Deus" (Gênesis 28,16-17). Assim ela o experimenta no encontro com Jesus. Esse lugar, esse momento, essa pessoa — aqui é Deus! Como se pode falar assim, que língua é essa? Tanto Israel como também a Igreja estão mais profundamente determinados por falar tal.

Israel está fundado no acontecimento do Sinai. É também importante para a Igreja, pois sem Israel também Jesus e a Igreja não seriam pensável. A Igreja , porém, está fundada no acontecimento Jesus. Ele e só ele — é a pessoa pela qual a Igreja chega a ser consciente da presença, da reivindicação e do dom do Deus de Israel.

A designação "Filho de Deus" era primeiramente a confissão daqueles que eram diretamente afetados da imediação da presença benigna de Deus em Jesus. Como essa linguagem de confissão foi pouco a pouco mudada em doutrina e os falantes não mais eram afetados na presença de Deus, o significado dessa designação chegou a se ponte de litígio dentro da Igreja.

9.2 A discussão com Ário

Os arianos tratavam de apresentar o sofrimento e a crucificação de Cristo como o sofrimento e a crucificação de Deus. Para isso, Jesus devia ser divino, mas menos que Deus mesmo. O lado contrário ao redor da Atanásio falou de Jesus como "Deus verdadeiro" e de "essência igual com o Pai". Um modo de falar tão exaltado periclitava a disponibilidade de Cristo der ser o Deus salvante, o qual chegou a ser pessoa humana em Cristo e para nós morreu na cruz. Nos olhos dos arianos, os ortodoxos pareciam envergonhar-se da cruz. (Vê Robert C. Gregg, Arianism, Historical and Rheological Ressentments, Philadelphia Patristic Foundation, 1985).

Ário e Atanásio estavam obviamente de acordo que a "patripaixão", a suposição de que Deus o Pai, criador do céu e da terra, poder sofrer chegasse a ser uma blasfêmia.

Quando de um lado se quis levar a sério o testemunho apostólico que diz: "Mas Deus prova o seu amor por nós em que Cristo morreu por nós" (Romanos 5,8) e, de outro lado, mantinha que Deus não pudesse sofrer, ambos os partidos estavam diante um problema insolúvel.

Os arianos achavam ter encontrado a solução na noção de duas pessoas divinas desiguais. O Deus mais alto é incapaz para experiências humanas, deixando o sofrer e morrer àquele que criara para esse fim como o mais alto de todos os seres.

Os ortodoxos ao redor de Atanásio viram a solução do problema na noção de duas essências divinas de essência igual — "Deus verdadeiro de Deus verdadeiro". Mas naturalmente era então preciso eximir também neles a segunda essência dentro da divindade da possibilidade do sofrer. Assim também neles, só o homem Jesus sofreu.

Enquanto os arianos estavam em primeira linha preocupados como ensinar que Deus era profundissimamente participando do sofrer e morrer de Jesus, os ortodoxos quiseram acentuar que era Deus mesmo que efetivava a redenção. Segundo eles, a palavra criadora de Deus assumira para esse fim natureza huna na encarnação. Apesar disso, morreu na cruz finalmente só a natureza humana do Filho, pois é que a palavra eterna não podia morrer. O que então era o mais importante para os ortodoxos, a saber que Deus chegou a ser pessoa humana e morreu para nós, evita no fundo a vergonha da cruz. Com isso a Igreja tem até hoje a ter.

O problema de ambos os partidos era de como Deus pode sofrer e morrer? Ambos então tiravam uma linha entre a essência de Deus e a experiência da cruz. A "solução" jazia pelos arianos em que traçaram uma linha entre o Filho de Deus e o seu corpo humano assumido, entre a natureza divina e humana de Jesus. Com isso periclitavam ou a humanidade de Jesus ou então a unidade de Jesus de Nazaré com o encarnado filho ou palavra de Deus.

A decisão ortodoxa, que se expressa no credo de Nicéia, deixou o conexo judaico, em que Jesus está, quase totalmente fora de consideração. Isso deve uma Igreja, que agora quer reconhecer a continuação da aliança de Deus com Israel, considerar incondicionalmente.

A primeira parte da frase do credo reflete os primeiros capítulos do relato da criação, mas salta por cima da história toda de Israel. Na segunda parte da frase estamos sendo conduzidos por uma série de declarações anti-arianas do filho eterno, o qual veio do céu e chegou a ser pessoa humana. A declaração resuminte do nascimento, do sofrer, da crucificação, ressurreição, elevação e retorno nas partes seguintes contém então uma lembrança de que o espírito santo falou pelos profetas. Isso é tudo o que o credo diz sobre a aliança.

Aqui o conexo de Cristo é, não mais aquela da aliança de Deus com Israel, mas sim o caminho do Filho de Deus em direção à redenção da humanidade, em que esse movimento está sendo motivado no ser de Deus.

Mas é que o Deus somente descrito segundo o relato da criação e pelo prólogo do Evangelho de João seja realmente o Deus e Pai de Jesus Cristo, Senhor da Igreja? O caminho do Filho poderá em geral ser entendido sem o conexo da vocação de Abraão e dos descendentes deste, da aliança no Sinai, da história de Israel até a sua ocupação e opressão por Roma, como vítima desta Jesus foi crucificado? Sem esse conexo, o caminho do filho está exposto a todas as apresentações erradas possíveis, senão fica geralmente incompreensível. O credo de Nicéia não é incondicionalmente falso, mas leva a erro e, para uma Igreja que se apresentar ao relacionamento judaico-cristão, está inadequado.

Ambos os partidos traçavam uma linha entre Deus e a morte de Jesus. Ambos partiram da suposição de que Deus não pode experimentar os sofrimentos do criado, pois sofrer inclui mudança, e Deus não se pode mudar. Uma afirmação tal pertence à área da metafísica, pois se origina nem dum processo analítico de pensar nem de observação empírica.

Quando na pressuposição se trata então de uma metafísica, a qual não pode ser provada, será logicamente possível assumir a pressuposição contrária, a saber um Deus que não simplesmente atua sobre a criação, mas também está sendo influenciado por ela. Uma alternativa tal, em todo o caso, está mais capacitada para o entendimento da aliança, na qual Jesus Cristo está, do que a noção dos arianos e dos ortodoxos de que Deus não poderia sofrer. A luta ariana possivelmente não tivesse surgido, se ambos os lados tivessem considerado o conexo da aliança de Cristo.

Com isso, está esclarecido que a Igreja na sua cristologia não precisa novamente decidir entre arianos e ortodoxos, e que o credo de Nicéia fica atrás quando a Igreja trata do reconhecimento da aliança permanente de Deus com Israel. Nele, Jesus aparece, não mais como judeu no meio do seu povo, mas sim como corpo humano do encarnado filho eterno de Deus. Os Padres niceianos não parecem estar interessados em que o corpo de Jesus era um judaico, o que o título "filho de Deus" na Escritura se referia a Israel. Elevaram Jesus de Nazaré do seu conexo judaico e o puseram num conexo filosófico-metafísico, o qual com a Escritura mesma não tinha mais nada a haver.

A briga ariana esclarece que o conexo em que Jesus Cristo está sendo visto, está intimamente conexo com o nosso conceito de Deus. A cristologia da Igreja deve falar do filho eterno de Deus assim que surja uma imagem de Deus que esteja fundada na história da vida de Israel com o seu Deus.

9.3 Deus se determinou como Deus de aliança

O Deus de Israel, o Deus único que Israel conhece e que Jesus chamou de Pai, determinou-se a si mesmo em relação à criação. Isso é que Israel sabe pela aliança que Deus concluía com ele. O relato da criação de Israel pode ser entendido historicamente como produto a sua própria experiência de aliança, da sua própria vida na aliança com Deus. Seja quem Deus tiver sido "no início", Israel conhece Deus só como Deus que se ligou a Israel para a salvação da criação inteira. Seja o que forem as intenções universais, Deus se determinou a Si Mesmo a realizá-las em ligação a esse povo especial e à história especial deste. Assim Israel o conhece, e só assim Jesus o conhecia e assim a Igreja o conhece. O Deus de Israel, de Jesus Cristo e da Igreja se tem limitada a si mesma.

Com isso agora não está sendo levantada reivindicação de exclusividade para a virada de Deus a Israel e à Igreja. A auto-limitação de Deus é que já começou com a criação.

A Igreja percebe no fim deste século [20] mais e mais o valor de outras culturas e religiões e das especiais tradições destas confirmadas no tempo. Em ligação com isso, põe-se a questão pela relação de Deus a essas culturas e tradições. Com isso está dada uma situação nova, para a qual encontra só pouca instrução nos seus escritos. Mas seja como determinar a sua relação a essas outras tradições, sempre deverá partir daquilo que aprendeu de Israel, a saber que Deus se serve de comunidades históricas, ligando-Se a elas para realizar os intentos divinos com a criação.

Quando a Igreja reflete a relação entre Deus e Jesus está-lhe, pelo testemunho em que Jesus mesmo vivia, proibido trabalhar com conceitos tão gerais como "Deus e pessoa humana" ou "o divino e o humano", a não ser que esses conceitos estejam ancorados no conexo especial, no qual o Deus, limitando-Se, Se deu a ser conhecido a Israel e à Igreja.

Durante quase toda a sua história, a Igreja não começou no conexo de Jesus com Israel. E mesmo quando agora há muita fala do "Judaísmo de Jesus" e por isso até do "Judaísmo de Deus", está sendo dada pouca consideração à auto-limitação de Deus. Assim se oferece uma cristologia que não é outra coisa que antropologia. Ou Cristo está sendo feito símbolo teológico para que cada ser humano carregue em si algo de divino, podendo toda a família humana chegar a ser sadia porque pessoas humanas no mais profundo da sua consciência estariam tocadas por Jesus pela humanidade de Deus. A Igreja deveria tais especulações e pronunciamentos universais generalizantes sobre possibilidades humanas antes deixar com outros. Também o especular sobre "cristãos anônimos" (Karl Rahner) em tradições não cristãs é muito duvidoso.

Pela sua relação com Israel, Deus Se limitou. Mas também Israel está limitado pela sua relação a Deus. Nem Deus nem Israel podem estar sem o outro, pois Israel é Israel somente porque entrou em aliança com Deus, e Deus Se auto-determinou pela ligação a esse povo. Quando agora Deus Se implicou novamente na história, então era isso predeterminado pela aliança de Deus com Israel, na qual Jesus nesceu dentro. Quando Cristo deve ser "símbolo teológico", então é símbolo no quadro ou sistema de símbolos de Israel. Mas é para salientar falar dum acontecimento, pois aconteceu algo entre o Deus já permanentemente implicado na história de Israel e uma pessoa nesse povo, este que já era implicado com Deus. João 1,14, no contexto da Escritura, teria de ser lido: "A palavra da aliança do Deus da aliança chegou a ser carne e habitou entre nós no povo da aliança".

A implicação de Deus com Israel não conhece limites. Deus chama Israel sempre mais uma vez a Si, até até ainda como vale de ossos dessecados (Ezequiel 37). Deus está ligado com Israel como o Santo em Israel. Deus fala para fora da tempestade. Israel fala de Deus em veneração e com discrição, e isso apesar da relação de aliança. O que seja que houver em Deus que não esteja envolvido na aliança, jaz no escuro, mas é quase na pensável que não seja também tocado pela relação da aliança. Tanto para Israel com também para Deus, a aliança significa também sofrimento.

A ligação de Deus às criaturas, a qual está fundada já na criação mesma, chega a ser unívoca na aliança com Israel. Deus se auto-determinou para estar junto a Israel em dias bons e maus, e isso inclui o sofrimento de Israel, seja esse provocado por falha própria ou culpa dos seus inimigos. Aqui a relação de aliança chega a ser especialmente clara. Deus chora com os chorantes e está ferido com os feridos. Deus "conhece" a miséria do povo, quer dizer Deus participa nela (Êxodo 3,7). "Quem tocar em vós, toca no globo do Meu olho" (Zacarias 2,12). O Deus de Israel, o Deus e Pai de Jesus Cristo, sofre junto.

A Igreja via o sofrer de Deus em primeira linha na compaixão e sofrer do único judeu, a quem Deus usou a atrair os não-judeus a Si. Não deve cometer novamente o erro dos arianos e dos ortodoxos, os quais ambos criavam um abismo intransponível entre Deus e a cruz. O Evangelho de João não conhece um abismo tal. Qualquer um que tiver visto esse judeu sofrente da cidade galiléia de Nazaré, a quem os romanos pregaram na cruz, viu o Pai (João 14,9), não uma pessoa essencialmente igual com o Pai, não um deus criado, mas sim o Pai de Israel e de Jesus Cristo.

Assim Deus Se dá para ser conhecido à Igreja. Quando agora responde a isso adorando-o adequadamente com a confissão: "Meu Senhor e meu Deus!" (João 20,28), ela não pode achar que Jesus mesmo seja algo diferente que pessoa humana. Que judeu, não importa quão entusiasmado seja do seu rabino, teria jamais adorado um co-judeu como Deus! Está desorientador falar duma divindade de Jesus. O Evangelho de João desafia para uma confissão muito mais forte do que chamar Jesus de Deus-homem. Ao contrário, ele é uma pessoa humana de cima para baixo judaica, como crucificado a vítima dum poder de ocupação arbitrário e brutal. E foi assassinado como judeu, não diferente de todos os co-judeus que foram assassinados nos campos de morte.

O Evangelho de João exorta a Igreja para o risco de confiar a esse homem como caminho, no qual o Pai sofrente de Israel e de toda criação abriu um capítulo completamente nova na história da Sua implicação em assuntos humanos, a qual já fora prometida a Abraão. Quando a Igreja entrar nesse risco de confiar no crucificado como expressão do Deus compaixante, então encontrará a sua autodeterminação nele. Mais importante ainda é talvez que permita Deus determinar-Se a Si Mesmo no crucificado. Com toda a novidade que faz esse único judeu caminho dos povos, é que Deus age em completa concordância com a relação de aliança com Israel, a qual persiste até hoje.

9.4 A seridade da Aliança

"O mandamento que te mando hoje não te é alto demais e não longe demais. Não está no céu, que deverias dizer: Quem vai para nós para dentro do céu buscando-o para nós, para que ouçamos e façamos? Pois a palavra está bem perto de ti, na tua boca e no teu coração, para que o faças" (Deuteronômio 30,11-14). Essa palavra decisivamente importante da Toráh significa para os rabinos que só não a Toráh mesma foi entregada a Israel, mas também a interpretação dela. O parceiro de Deus na aliança tem a liberdade e responsabilidade para decidir, como a palavra santa de Deus está para ser entendida, e assim como estiver sendo decidido na terra, assim deverá ser no céu. A palavra de Deus deve agora ser expressa em palavras de pessoas humanas. A aliança deve ser formada pelos criados no mundo criado.

Deus espera de Israel que aperfeiçoe a aliança no seu caminho com Deus. Embora o agir de Deus preceda a tudo — palavra, chamada, escolha de Deus — mas é a resposta de Israel, a reação deste que decide a vida da aliança, promovendo ou impedindo os intentos de Deus.

Também nos escritos apostólicos, a chamada de Deus a Jesus e às comunidades apostólicas precede a tudo ou outro. Mas é que se trata nelas então em primeira linha da resposta e reação de Jesus mesmo, a seguir daquelas dos seus sucessores e das comunidades apostólicas, às quais a obediência de Jesus chegou a ser chamada de Deus, a qual responderem por sua vez. Os modelos da aliança de chamada e resposta, ou mandamento e obediência livre, nos ajuda a entender a confissão da Igreja primitiva a Jesus como ao filho eterno de Deus.

A expressão "filho de Deus" era corrente aos sucessores de Jesus. Tem a ver com a relação de aliança. Filho de Deus era primeiro Israel mesmo, a seguir também as personalidades distintas, que representavas Israel perante de Deus: rei, sumo sacerdote e talvez também o rei messiânico da sua restauração.

A Igreja agora é que confessa Jesus, não só como um entre muitos filhos de Deus, mas sim como filho especial de Deus, cuja resposta à chamada de Deus e à vocação de Israel conduziu a um salto alto para frente dentro da história da aliança. Os seus seguidores judaicos o viam obviamente como aquele que, em obediência livre, incorporava o que a vida de Israel na aliança com o seu Deus poderia ter sido desde sempre. Para eles, personificava a fidelidade de Israel à aliança, assim que mediam Israel nele, em vez de vice versa medir ele em Israel. Dele aprendiam o que podia significar ser filho de Deus.

Os sucessores de Jesus, porem, não o confessavam só como filho de Deus, mas sim como filho eterno de Deus. Está quase não pensável que achavam que o judeu Jesus de Nazaré seria eterno. Quando "eterno" significa que o fator tempo está excluído, então achavam que a relação de Deus a tudo o que se refere a Jesus de Nazaré, está tão profundo que Deus o já desde sempre, - desde a eternidade — o tinha de ter no coração. Para a Igreja, Jesus incorpora, não só a resposta, mas — porque crê que a resposta corresponde plenamente à chamada — simultaneamente a chamada. A obediência livre de Jesus é a chamada de Deus feita visível. Crê que vê em Jesus o coração, as intenções eternas de Deus. "Quem me vê, vê o Pai" (João 14,9).

Segundo o testemunho das Escrituras de Israel e dos escritos apostólicos, a aliança não é só algo que Deus efetivou e que tenha, por isso, importância secundária. O correspondente à aliança pertence à essência de Deus não diferentemente como criativo. Deus é sempre Deus criador e Deus de aliança simultaneamente. Deus nunca se revelou como ser-em-si, mas sim somente estando numa relação à criação, como amor e graça, como dando-Se a Si Mesmo aos parceiros criados, como falando a eles e escutando a eles.

Quando a Igreja designa Jesus como filho ou palavra de Deus, ela fala da pessoa humana, do judeu Jesus, que visibilizou a essência da aliança de Deus pela sua vida e agir de parceiro (ou: correspondente à aliança). Por isso, é que Jesus não se faz exatamente não um Deus, mas deixa-o permanecer o vis a vis de Deus dentro da aliança de Israel, pela qual também os não-judeus estão atirados, no seu modo próprio, para dentro da aliança.

A vocação de Jesus não se distinguia daquela de Abraão ou a de Israel. A diferença jaz em que a obediência livre de Jesus, a sua resposta à chamada divina, apresenta o caminho em que não-judeus podem entrar na aliança de Deus com Israel. Por ele só começou um capítulo novo na história da aliança, o qual finalmente foi designado de Igreja. Nisso consiste a unicidade e o modo único desse filho de Deus, que não compartilha com nenhuma outra pessoa humana. Nesse sentido, Jesus é o "Unigênito do Pai".

É compreensível que Israel e a Igreja reagem a Jesus bem diferentemente.

Para Israel, o novo capítulo é, em todo o caso, um apêndice à sua história. Não tange a sua própria vida com Deus diretamente. Indiretamente, porém tem de ter com ele, com agir do seu Deus e da execução duma parte importante da sua vocação para ser bênção das nações.

Para a Igreja, ao contrário, o novo capítulo era o início da sua vida. Para ela, Jesus é o filho único de Deus, o único que na sua vocação e sua resposta a esta é o único fundamento da Igreja. Para Israel, Jesus pode talvez ser um filho proeminente entre muitos filhos. Para a Igreja, Jesus é o unigênito de Deus.

A Igreja crê com Israel que cada pessoa humana, pela graça de Deus, possa ser filho ou filha de Deus. Mas para a Igreja, isso é somente possível, enquanto Pessoas humanas chegarem a ser irmãos e irmãs de Jesus. Para ela, Jesus é, como filho de Deus, nunca somente um símbolo ou um exemplo para as possibilidades de cada cristãos ou até geralmente cada pessoa humana. Ele é para ela a porta e o caminho para a relação de aliança de não-judeus com o Deus de Israel. Por isso, Jesus é para ela, não só filho de Deus, também não símbolo de criancividade de todas as pessoas humanas, mas filho de Deus unigênito.

Filho unigênito se refere então à vocação plenamente única de Jesus a à sua obediência livre, judaica, plenamente humana dessa chamada perante essa chamada. Se a Igreja, na sua cristologia, se ocupasse somente com Jesus de Nazaré, precisar-se-ia restringir somente ao serviço de Jesus no Israel — nos perdidos de Israel. Mas ela se ocupa com muito mais, a saber como as conseqüências da vida de Jesus para o mundo dos povos. A cristologia da Igreja é sempre uma confissão de Deus, a quem experimentou somente através de Jesus Cristo. Quando está perante de Deus, está na presença de Cristo, e quando tem Cristo presente, ela está posta na presença de Deus. A sua confissão se refere, portanto, à vocação divina de Jesus e à resposta deste a essa chamada, como ela se efetua na chamada de não-judeus para a vida na aliança ao lado de Israel.

Como foi dito, para Israel, Jesus pode ser um filho proeminente ao lado de outros. E sempre mais judeus se confessaram, no último tempo, a ele como filho de Israel. Mais não pode ser para Israel. Na relação a eles, era só chamado para exortá-lo à fidelidade aprofundada na aliança. Porque, porém, por ele, fora de Israel, não-judeus que estavam longe do Deus de Israel foram trazidos para dentro de uma relação de aliança (relação de criancidade) com o Deus de Israel, a Igreja deve confessar Jesus como filho unigênito.

10 A palavra encarnada

Uma Igreja, que estiver preocupada com reconhecer a aliança entre Deus e o povo judaico, quererá refletir novamente no patrimônio patrístico de encarnação. Uma apreciação nova tal lhe deixará perceber que a obra de Deus em Cristo aconteceu dentro dessa conexão de aliança, devendo ser considerada um como passo a mais na relação de aliança de Deus com a criação inteira. A finalidade dessa apreciação nova seria a confirmação da unidade de aliança entre o Deus de Israel e Jesus de Nazaré, pelo quem também não-judeus foram incluídos na aliança de Deus para a redenção do mundo.

10.1 O patrimônio patrístico

Dos concílios dos séculos quatro e cinco da sua história, a Igreja herdou muito, entre isso formulações da sua confissão, as quais determinavam toda a sua tradição cristológica. A doutrina de encarnação está no centro desse patrimônio patrístico. Recebeu a sua formulação mais importante no credo niceno, no qual os Padres Conciliares confessavam a sua fé no "único Senhor Jesus Cristo". Deste único confessaram entre outras coisas que seria "deus de deus de essência igual com o pai", veio "para nós e para a nossa salvação do céu e chegou a ser carne e pessoa humana". Dele fica então ainda conhecido que "padeceu", foi "crucificado e sepultado". Os Padres Conciliares legaram então à Igreja a cristologia dum sujeito que tem um predicado dualista. O Senhor da Igreja é segundo isso "filho eterno de Deus" e simultaneamente a pessoa humana Jesus de Nazaré, que sofreu e morreu. Essa formulação se baseia somente no prólogo do Evangelho de João: "No início era a palavra, e a palavra era perto de Deus, e Deus era a palavra. E a palavra chegou a ser carne e habitou entre nós" (João 1,1 e 14). Esse pronunciamento típico para o Evangelho de João, chegou a ser feita a norma mais importante da cristologia. Precisava-se mais que mais um século para desenvolver os conceitos, pelos quais ambos os predicados deviam ser equilibrados, sem desvalorizar o um contra o outro ou a unidade do sujeito. Deve, então, a Igreja agora manter essa orientação patrística na sua cristologia?

O que imediatamente se faz notar é o estreitamento do testemunho apostólico ao quarto Evangelho. É que essa doutrina de encarnação é somente o patrimônio de comunidade joanéica. A isso alguns responderam que aqui se tratasse nela somente da formulação daquilo que também os outros testemunhos, cada um do seu modo, pretendessem. E mesmo quando não se conceder ao Evangelho de João uma prevalência, é apesar disso um testemunho importante, o qual a gente precisa discutir. Mas deveria ser entendido no seu contexto e não ser lido isoladamente. A noção joanéica de encarnação se tem aninhada tão profundamente na linguagem e liturgia da Igreja que deveria ser difícil passar por cima dela.

Mais um argumento contra a doutrina de encarnação está dirigido contra os conceitos que devem fazer inteligível o predicado dualista do sujeito único — duas "naturezas" em uma única essência (hypostasis). Essas são expressões que se originam da física e metafísica e as quais, através dos séculos, quase não foram entendidas. Embora esses conceitos possam ser feitos inteligíveis quando forem radicalmente traduzidos em metafísicos modernos, mas os quais então não mais corresponderiam ao entendimento ao entendimento do fim de tempo patrístico. Os debates sobre isso continuarão certamente por muito tempo, porque se quer ou ficar fiel às confissões dos concílios antigos, ou não se chega a acordo sobre a essência da língua humana. Também se poderá dificilmente preservar o conteúdo da doutrina, quando se mudar a linguagem dela.

Mas um argumento ainda mais forte pode ser proferido contra a doutrina clássica, a qual eleva a encarnação mesma a acontecimento salvador. Uma das razões por que se no concílio de Calcedônia insistia tão firmemente na plena humanidade de Jesus era a suposição de que tudo o que não foi representado pela palavra eterna e ter sido "vestido" como vestido, não pudesse ser salvado. Quando a palavra tivesse assumido somente um corpo humano e não uma alma humana, então somente o corpo tivesse sido salvo e não a alma, na qual a nossa condição não-salvada estaria arraigada. Para efetivar a salvação da inteira natureza humana pervertida, a palavra precisava assumir a natureza humana completa. Por isso formulava-se no concílio que, no chegado a ser carne, tanto a natureza humana completa fosse de essência igual a nossa, como também que a completa natureza divina fosse de essência igual com Deus Pai. Perguntava-se, se os arianos não estivessem certos que os ortodoxos evitavam o escândalo da cruz. Com a acentuação na doutrina de encarnação, a salvação afastou a salvação da cruz em direção ao nascimento virginal, podendo isso, por sua vez, dificilmente ter sido a intenção do Evangelho de João.

Ante de nos voltarmos aos lados positivos do legado patrístico, precisamos falar de seis fraquezas que se cruzam.

1. Jesus de Nazaré, o rabino judaico, que falou aramaico e pensava como galileu do primeiro século, foi amplamente substituído por conceitos como "pessoa humana", "natureza humana" e até "carne". Embora na doutrina clássica represente a situação humana representando a humanidade inteira, parece ter perdido, nesse processo, a sua identidade humana como judeu do seu tempo dentro do seu povo sob a ocupação romana. Isso certamente não era a intenção dos Padres do Concílio, mas na sua concentração em encarnação negligenciavam a sua especialidade judaica. Na sua história, a Igreja foi sempre mais uma vez empurrada ao seu conexo judaico, mas parece que sempre escapa dele novamente. Quando a Igreja diz: "Meu Senhor e meu Deus!", ela o diz, não face à "pessoa humana" ou da "natureza humana", mas sim face a esse judeu especial.

2. Uma salvação da humanidade pela palavra de Deus, a qual atrai na encarnação essência humana, significa uma ruptura com o testemunho da Escritura, na qual se trata, a partir da expectativa de Abraão e de Israel, sempre da salvação de Israel e daquela do mundo através de Israel. Na doutrina de encarnação, a aliança eterna de Deus com Israel não está somente subvalorizada, mas simplesmente ignorada. Porque a Igreja mantinha as Escrituras de Israel como as suas próprias, essas deviam a gora ser radicalmente trans-interpretadas como coleção de tipologias, pré-sombrações do verdadeiro acontecimento de salvação. No lugar do testemunho de Escritura da Aliança de Deus com Israel, a Igreja tem agora um "Antigo Testamento". E só este era entendido, quando os Padres Conciliares falavam no seu credo dos profetas, com os quais criam estar em acordo completo nas suas resoluções sobre Cristo. A Igreja se precisa, depois da sua história hostil aos judeus, depois do Holocausto e do nascimento do Estado de Israel, decidir se quer seguir o seu entendimento novo sobre a perduração da Aliança de Deus com Israel, reexaminando o seu legado patrístico, ou mantê-lo vendo-se fora do conexo da aliança. Com todo respeito, sim veneração, perante de Mirjam, da mãe de Jesus — a matriz da virgem não é substituição como lugar da salvação prometida por Deus para esse mundo criado. Quando a salvação não se referir mais a Israel e às nações deste mundo, mas sim generalizando a uma criação caída, Cristo perderá a sua conexão especial.

3. A cristologia clássica tentava manter a unidade da natureza divina e humana do encarnado, pensando as duas naturezas unidas em uma essência (hypóstasis), a saber da palavra. O concílio de Calcedônia mesmo ainda não tentava definição do conceito hypóstasis, mas Leontio de Bizâncio e João de Damasco tentavam mais tarde entender aquilo que perfaz a essência própria e mais profunda duma unidade dada — a sua base especial. Assume somente só uma natureza humana na pessoa humana na pessoa humana Jesus de Nazaré. Nessa natureza humana não há um fundo próprio, autônomo, mas ela está fundada na palavra que é Deus. Com isso, a natureza humana completa, pessoal de Jesus era sem fundo autônomo (a-hipostática), mas fundada na palavra, que é Deus (en-hipostática). A tradição clássica achava que Jesus chegou a ser pessoa humana, ser histórico, somente porque Deus, a palavra, era base da sua existência. Embora fosse com isso um ser humano perfeito, mas não com base autônoma, como a tem aliás cada pessoa humana, completamente independente da presença da palavra, na qual estava o seu fundo. Com isso, a doutrina de encarnação o fazia em princípio diferente de todas as outras pessoas humanas.

Seja o que for dito a favor duma noção desse jeito, ela não corresponde em caso nenhum à imagem que os Evangelhos sinóticos retratam. A unidade da pessoa humana Jesus de Nazaré está sendo neles descrita, não metafisicamente, mas sim como relacionamento de aliança. Talvez uma parte do quarto Evangelho poderia ser posto em conexão com o conceito "en-hipostático", e especialmente os lugares nos quais Jesus está sendo apresentado tão profundamente fundado em Deus que quase não parece mais como ser humana independente. Assim p.ex. quando ora, não por necessidade humana, mas sim "por causa do povo que está ao redor" (João 11,42). Segundo o testemunho de Israel, Deus deu, no ato da criação, ao parceiro da aliança, base autônoma como vis a vis de Deus. Segundo o testemunho apostólico preponderante, a vida de Jesus era traçada da obediência livre referente a Deus, duma obediência "até à morte" (Filipenses). À essa obediência Israel era chamada na relação de aliança com o seu Deus. Como dom da graça de Deus, a aliança está instituída como relação entre parceiros livres. Ela está, segundo a decisão própria de Deus, determinada por ambos os parceiros, e porventura não somente do divino. A unidade hipostática da doutrina de encarnação não está, portanto, apta para representar o característico mais fundamental da vida de Jesus na relação de aliança com Deus.

4. Na cristologia clássica, "filho de Deus" é designação para a palavra eterna que é Deus. "Deus de Deus, luz de luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro". Tanto nos escritos de Israel quanto nos apostólicos, a designação para o parceiro da aliança de Deus Israel mesmo, seus representantes mais importantes, quanto para Jesus de Nazaré como servo perfeitamente fiel. Na tradição clássica, a designação "filho de Deus" está sendo aplicada tanto à palavra eterna de Deus, a segunda essência (pessoa) da divindade, como também indiretamente à pessoa humana de Jesus. Essa aplicação indireta da designação devia esclarecer a unidade entre a natureza divina e da humana de Jesus . Assim podia-se dizer que o filho de Deus morreu na cruz ou Jesus era antes de Abraão. Essa doutrina, segunda a qual o divino e o humano em Cristo compartilham as mesmas propriedades (communicatio idiomatum) foi debatida no tempo patrístico e depois muito mais refinada, nas suas discussões entre luteranos e reformados formulada (Vê a isso, entes de tudo, Karl Barth, Kirchliche Dogmatik IV/2,36-116!)

5. A cristologia clássica dos credos e da tradição o faz aparentemente fácil, confessar Jesus Cristo como Senhor da Igreja, mas se isso ainda aconteça "para a honra de Deus, o Pai" (Flipenses 2,11) continua duvidoso, porque nisso "a Deus Filho" está sendo dada muita honra. Com isso, não está sendo dito que impossibilite a tradição de confessar Jesus com Senhor e simultaneamente dá a hora a Deus o Pai. Mas o faz mais difícil. Uma cristologia, que nos seus pronunciamentos quiser resolver a sua coisa com o Judaísmo, deve esclarecer que a sua confissão a Jesus sirva à adoração de Deus, o Pai de Jesus Cristo.

6. A cristologia ortodoxa dos concílios partiu com os arianos da suposição de que Deus não pudesse sofrer. Isso a enfraquecia o mais onde se tratava do próprio problema de como Deus está lidando com o mal. Na morte na cruz de Jesus não pode participar nem Deus mesmo, nem a natureza divina de Jesus. Assim Jesus está no momento mais importante por Deus, e é que sofre e morre somente segundo a sua natureza humana. Com isso, Deus mesmo não participa mais diretamente nessa luta amarga e decisiva com o poder do mal estando, com isso, o símbolo mais importante da Igreja, a cruz, contra a sua própria fé na fidelidade de Deus.

Quando a Igreja, no seu esforço de superar a sua inimizade aos judeus, quiser encontrar formulações cristológicas melhores, não deve deixar fora de consideração os lados positivos do legado ortodoxo.

1. Apesar de todas as objeções, que se pode fazer contra a doutrina de encarnação, o conceito de encarnação ou de chegar a ser carne mesmo é uma metáfora poderosa. O conceito expressa a relação íntima de Deus à criação. A implicação pessoal de Deus na luta da pessoa humana no nível de criatura. A encarnação ousa dizer que Deus Mesmo aqui, neste lugar, nesta pessoa e neste modo está presente e ativo para Israel e, com isso, para a criação inteira. A doutrina da encarnação poderia esclarecer o intento de amor do Deus da aliança de Israel, do Deus criador, pois em Jesus esse Deus Se fez conhecível, confirmou a aliança como permanente e ao mesmo tempo — para os não-judeus — abriu o novo caminho ao Deus de Jesus, de Israel e da criação.

2. Atrás da doutrina, a qual a encarnação mesma faz o acontecimento da salvação, está o conhecimento de que o mundo está profundissimamente periclitado e arruinado pelo pecado. A encarnação fala vigorosamente da compaixão de Deus com cada criatura; da vontade de salvar e da ingerência de Deus. O conceito de encarnação nos pode lembrar das palavras que são testemunhadas de Jesus: "O que fizestes a um destes mais insignificantes irmãos meus, é a mim que o fizestes" (Mateus 25,40). Quando Jesus no mais insignificante dos seus irmãos e irmãs está encarnado é que têm não só Deus ao seu lado, mas neles e nelas Jesus nos está presente.

3. A doutrina de encarnação expressa a convicção de que, na relação entre criador e criação, Deus sempre faz o primeiro passo. "Concebido pelo Espírito Santo, nascido da virgem Maria" sublinha o testemunho de que Deus é autor da aliança. Simultaneamente, porém, esclarece que o parceiro da aliança de Deus está solicitado e chamado à colaboração. A iniciativa de Deus alcança o seu alvo somente quando a pessoa humana entrar nela ativamente. Quando Maria respondeu: "Aconteça-me como disseste", era isso, não somente uma submissão passiva num destino, mas sim um sim livre para a cooperação. Na autoria divina e da cooperação humanas, o testemunho de Israel sobre a sua relação de aliança com Deus estão expressos conforma a verdade.

4. Na doutrina de encarnação, a Igreja quer, com o conceito, confessar uma igualdade de essência (igualdade hipostática) de que a relação entre Deus e Jesus é sem par, fundamentalmente diferente daquela relação que Deus tem com a Igreja ou qualquer um dos membros dela. Tentava-se sempre mais uma vez fazer essa igualdade de essência compreensível por entidades de essência semelhantes ou analogias, mas todas as tentativas desse gênero chegaram sempre a serem curtas demais. Já os Padres conciliares achavam que não houvesse possibilidade de comparação.

Finalmente porém, o sem par de Jesus se explica muito melhor do fato de que, pela sua resposta perfeita à palavra de Deus, chegou a ser o caminho da Igreja dos povos dentro da história permanente da Aliança. Também igualdade de essência pode ser entendida melhor sob o ponte de vista da Aliança do que através de quaisquer analogias ou comparações.

5. A tradição cristológica clássica falava de Jesus como en-hipostático, querendo com isso esclarecer entre outras coisas que, quando Jesus apareceu neste mundo, nele Deus mesmo entrava no palco da história e que era vontade de Deus estar presente deste e de nenhum outro modo. Apesar do perigo de privar, com isso, Jesus da sua identidade histórica, biológica e cultural como membro do seu povo Israel, essa doutrina exprime a descoberta da Igreja de que, no seu encontro com Jesus, encontrou Deus. Para a Igreja, Jesus, na sua identidade humana judaica, está primeiro determinado pela chamada de Deus, e não primeiro pelo seu comportamento próprio, como uma "cristologia de baixo" o quer. A Igreja não pode deixar de começar com o agir de Deus, o qual, para a Igreja, consiste em que está sendo confrontada com um judeu, no qual Deus a encontra. Uma reformulação nova da cristologia, a qual leve a aliança a sério, tem de começar com o Deus e Pai de Jesus Cristo como o autor do momento crítico na história da aliança e terminar com que, pela confissão a Jesus Cristo, seu Senhor, a Igreja dá toda a honra só a esse Deus e Pai.

6. Na sua doutrina clássica de encarnação, a Igreja insistia na humanidade plena de Jesus. Porque se trata, não somente da salvação da Igreja, mas daquela da criação inteira, os Padres Conciliares quiseram esclarecer que tanto a divindade quanto também o mundo criado devam ser plenamente representados. Expressaram isso com que a natureza divina de Jesus fosse plenamente uma só com Deus e a sua natureza humana com todas as pessoas humanas. O concílio de Nicéia confessou primeiro somente a igualdade de essência do Filho com o Pai, mas um e um quarto de século depois, o concílio de Calcedônia acrescentou a igualdade de essência entre Jesus e o restante da humanidade.

Os conceitos "salvação" e "redenção" devem ser usados com cuidado. Está óbvio demais que o mundo ainda não está salvado. Embora Deus swja o salvador, a salvação jaz ainda como esperança no futuro. Quando a Igreja fala da encarnação "para a nossa salvação", deve também lembrar-se que o apóstolo para os pagãos judaico Paulo falava da salvação sempre no futuro, embora esperasse esse futuro como imediatamente iminente. Os rabinos disseram: "O Israel inteiro terá parte no mundo por vir (da salvação)." A Igreja pode dizer: O mundo inteiro deve participar na salvação prometida. O que foi alcançado até agora é, não o Reinado de Deus do qual Jesus deu testemunho, mas a inclusão da Igreja na esperança de Israel. Sim, a Igreja espera a inclusão da humanidade inteira e do seu ambiente no fato salvador esperado de Deus. Essa esperança está sendo expressa na confissão da igualdade de essência de Cristo com a humanidade inteira.

10.2 A palavra eterna do Pai

A Igreja manteve até para dentro do tempo presente a doutrina de encanação, confessando Jesus de Nazaré como a palavra de Deus chegado a ser pessoa humana. Mas ela tem, no tempo presente, simultaneamente confessado que a aliança entre esse Deus e o povo judaico como Israel perdura inquebrada. Nos 19 séculos passados, a confissão mencionada primeiro excluía a segunda. A Igreja, que confessava Jesus como a palavra de Deus, negava a perduração da aliança com Israel, pondo-se a si mesma, como o "Israel novo" no lugar de Israel falando duma nova aliança entre Deus e a Igreja.

A questão é agora não só de como a Igreja possa hoje confessar ambas as coisas simultaneamente, a palavra chegada a ser pessoa humana e a perduração de Israel. Isso é que seria somente possível se a Igreja ignorasse o seu passado hostil aos judeus. Quando a Igreja, porém, quiser acertar o seu passado, ele precisa hoje ambas as mencionadas confissões pôr num conexo coerente, deve Jesus, como a palavra de Deus chegada a ser carne confessar assim que, nessa confissão mesma, a aliança de Deus com Israel seja confirmada. Dessa decisão da Igreja dependerá a sua credibilidade, a sua moralidade e a sua confissão de Deus.

Pode a Igreja ficar credível, quando continuar a manter a doutrina de encarnação, embora tenha pregado, em conexão com ela, o desdém dos judeus? O que há com a integridade moral da Igreja, quando continuar proferir a sua verdade central sobre Jesus Cristo invariavelmente nos mesmos conceitos antigos que utilizou enquanto nisso desprezava e perseguia os judeus? Uma Igreja que prega ao mundo a conversão radical a Deus e nisso não estivesse radical na sua própria conversão, teria perdido qualquer reivindicação moral. Envenenou, com a sua doutrina hostil aos judeus, o mundo ocidental inteiro duradouramente. Só a sua conversão radical poderia abrir a esse mundo os olhos para o seu anti-semitismo profundo.

Quando a Igreja agora reconhece teologicamente a continuação da Aliança de Deus com Israel, confessa com isso simultaneamente um entendimento novo de Deus. Diz que Deus permanece o Deus de Israel e, como Deus e Pai de Jesus Cristo, simultaneamente seria o Deus da Igreja. Não deveria esse novo entendimento de Deus agora não ter nenhumas conseqüências cristológicas na doutrina de encarnação central para a teologia eclesial?

Um mundo muito cético referente à Igreja, e antes de tudo observadores judaicos da Igreja, perguntará se os seus pronunciamentos teológicos e cristológicos correspondem a sua nova atitude ao Judaísmo.

Coma agora a linguagem sobre a encarnação pode agora ser formada que inequivocadamente confirme a relação da aliança de Deus com Israel? Como já antes, precisamos também aqui começar no Prólogo do quarto Evangelho, porque a doutrina de encarnação baseia-se nesse texto. Como o conceito "palavra de Deus" é para ser compreendida correspondentemente à aliança e, por isso: o quê Israel entende como palavra de Deus?

Pelo menos desde o Tempo de Esra (Esdras) até para dentro do tempo presente, os 5 livros de Moisés (Pentateuco) como cerne da Toráh tiveram prevalência antes das outras Escrituras, as quais estão sendo lidas como comentários à Toráh. Quando a Igreja, ao contrário, falava da palavra de Deus, dava preferência aos escritos proféticos e à literatura de sabedoria antes da Toráh. Está para assumir que o Prólogo do quarto Evangelho, quando fala da "palavra" se ata ao capítulo 8 nos Provérbios, no qual a sabedoria está sendo designada com co-criadora.

Quando o conceito "palavra de Deus" tiver sido interpretado do ponto de vista da Toráh, será em primeira linha palavra de aliança, ou a palavra da conclusão da aliança, a palavra que "está perto de ti, que tens na tua boca e no teu coração, para que a faças" (Deuteronômio 30,14). Quando a Igreja parte disso seguindo a interpretação rabínica de que a Toráh era antes da criação, ela pode ver a sabedoria que estava com Deus e conduziu a obra da criação como a Toráh que foi dada a Moisés.

A palavra da qual o Prólogo do quarto Evangelho fala, é então a palavra da criação de Deus: "Todas as coisas são feitas por ela." É também a palavra que conclui uma aliança com Abraão e os descendentes deste. É a palavra que falou a Moisés na sarça ardente é, antes de tudo, a palavra que foi dada a Israel na conclusão da aliança no Sinai, a qual lhe está perto no seu coração e na sua boca, para que faça essa palavra. É o mandamento de Deus como dom, presença de Deus na aliança, encarnada, chegada a ser carne nos corações e vida das pessoas humanas de Israel. É a palavra que através deles chega a ser fato.

É impossível verificar se o escritor do quarto Evangelho entendia tudo isso com a palavra de Deus e se, com o seu testemunho de Cristo, quis confirmar a aliança com Israel. O que porém está sem questão é que a Igreja, que quer confirmar essa aliança, precisa ler esse Prólogo em contexto com Israel e da história de Israel e da história da aliança deste. Isso poderia acontecer talvez assim:

João 1

v. 1 — "No início — assim a Igreja o aprendeu de Israel e Israel o aprendeu da sua relação de aliança com Deus — era a inclinação de Deus",
v. 2 - "a qual é autodeterminação de Deus".
v. 3 — "Tudo o que é, é o fruto dessa inclinação de Deus, que Israel na sua criação para fora do Egito experimentou".
v. 4 — "Na inclinação de Deus, Israel tem vida. Porque a Israel essa vida foi dada para toda a criação, é por isso a luz da inclinação de Deus a todas as pessoas humanas".
v. 5 — "Essa luz, que levanta Israel até hoje, brilha no mundo escuro, cuja escuridão se divulga outra e mais outra vez como inimizade contra Israel. Mas como a vida e sobrevivência de Israel mostram, a luz ainda não se extinguiu ainda".

Assim ou semelhantemente, a Igreja poderá ler o Prólogo do quarto Evangelho, quando levar a sério a confissão à relação permanente da aliança entre Deus e Israel.

10.3 Encarnação e aliança

No Prólogo segue agora um trecho que possivelmente não pertencia ao Evangelho. Relata dum judeu, a quem se chamava João Batista, o qual anunciou um segundo judeu, este que deveria transmitir a luz de Israel aos povos, para que estes pudessem ser participantes na relação de aliança com Deus (versículos 12-13). Mas agora o testemunho decisivo:

v. 14 — "E a palavra — a inclinação de Deus — chegou a ser carne — carne judaica, pessoa humana judaica

É que a Igreja mal pode usar o conceito "encarnação" se não simultaneamente disser "judeu". É que se trata na encarnação, não de alguma apresentação da palavra, mas sim do chegar a ser pessoa humana nessa pessoa humana especial Jesus de Nazaré. O judeu Jesus é o Senhor da Igreja. Esse judeu foi chamado pelo Deus dos judeus, a Quem foi livremente dedicado e Cuja dedicação encarnava.

Importante é a palavrinha "chegou a ser" (egéneto) em conexão com a palavra. Indica o movimento, o qual parte de Deus, pelo qual a criação foi chamada à vida (v. 3), pelo qual a aliança com Israel foi concluída, pelo qual Jesus chegou a ser incorporação desse movimento divino e, com isso, incorporação da aliança e que finalmente conduzia à Igreja dos povos e finalmente se refere à salvação da criação inteira.

A palavra é auto-renúncio criativo e auto-entrega de Deus. É o movimento que parte de Deus e faz "chegar a ser" algo de novo. A palavra "chega a ser", quer tomar forma - chegar a ser carne — e a figura, que visa tem sempre a ver com a relação da aliança, para dentro da qual Israel está chamado como luz das nações e o qual Jesus incorpora para os não-judeus.

O final do Prólogo aponta agora diretamente à aliança:

v. 17 — "A lei (a Toráh) está dada por Moisés; a graça e verdade chegou a ser por Jesus Cristo."

Não se trata aqui duma contraposição, mas Toráh e Jesus estão aqui postos lado a lado, nem comparados um com o outro. O texto não diz nada diferente do que era primeiro o um e então o outro. Algo de novo aconteceu dentro da relação da aliança, o que se estende para além daqueles que já conhecem o Pai, em direção àqueles que o até agora não conheciam. Graça e verdade agora reivindicam agora eles, conduzindo-os a um caminho ao lado de Israel. Essa é a graça e verdade especiais que chegaram a ser por Cristo.

Por isso se pode dizer com razão que Jesus Cristo significa para a Igreja o que a Toráh significa para Israel, não só instrução — isso bem certamente também — mas vida, o modo em que Deus está presente à comunidade judaica e a qual deve chegar a ter forma nela. A auto-dedicação e auto-determinação de Deus como Deus da aliança estão incorporadas na Toráh de Israel — "através de Moises" — em forma plenamente de criatura. Os rabinos disseram: "A Toráh fala a língua das pessoas humanas."

A Toráh era dada para que seja feita e vivida. Devia chegar a ser carne no povo judaico, na sua boca e no seu coração. A Toráh foi dada a Israel para que vivesse santo perante de Deus como Deus é Santo. Assim, ele pode ser luz de Deus para o mundo. Com isso, Israel mesmo chega a ser encarnação da presença da aliança de Deus no mundo.

À essa relação de aliança como encarnação está agora sendo acrescida a auto-dedicação de Deus que chegou a ser carne à Igreja de todos os povos. Por causa dela, a palavra chegou a ser aquele judeu, o qual os atrai para dentro da relação da aliança com Deus. Jesus Cristo é para a Igreja, o que a Toráh é para Israel. Quando ela o ouvir, ouvirá a palavra de Deus, quando ela lhe servir, seve ao seu Deus. Quando o louvar, ela faz isso exclusivamente para a honra do seu Pai.

10.4 Crítica na unidade do sujeito que resulta da relação de aliança

Deus é Criador do céu e da terra, o Deus da aliança do Sinai, o Deus e Pai de Jesus Cristo. Esse Deus se dá a Si Mesmo na criação, na ligação no Israel, na ligação de Israel a si e na vocação de Jesus de Nazaré. Esse Deus tomo a obediência livre de Jesus fazendo-o caminho para chamar não-judeus para dentro da relação da aliança conSigo Mesmo. Esse Deus acompanha o povo judaico como SheKINóH, vivificando a Igreja como Espírito Santo. Esse Deus é e fica origem e renovador da criação, da aliança, de Jesus Cristo e da vitalidade de Israel e da Igreja.

Nessa auto-dedicação, nesse ser implicado com a criação, aliança, Jesus, Israel e Igreja, Deus todavia fica Deus. No sair-de-Si-Mesmo a partir do "No início", que a Igreja designa como "a palavra" Deus permanece apesar disso eterno. O próprio Eu de Deus, a essência completamente outra, não criatura, não Israel, não Jesus Cristo e não a Igreja. Esses todos servem a esse Deus só, não a si mesmos ou num aspecto deles mesmo.

Assim como os Padres de Calcedônia disseram que Deus continua Deus sem ser misturado, assim disseram também que Jesus — como a criação, como Israel — fica "não misturado" para sempre o judeu galileu, o qual nasceu da sua mãe Maria, foi crucificado sob Pôncio Pilatos, e foi ressuscitado por Deus. Está no seu ser humano completamente unido conosco, ficando apesar disso sem par na sua vocação e sua resposta à esta. Continua para sempre essa pessoa humana sem par no serviço de Deus, a quem chamava de Pai. Assim Deus e Jesus ficam para sempre distintos na sua identidade respectivamente própria. Disso também a encarnação, na qual a palavra chega a ser carne, nada muda — a auto-dedicação de Deus agora também direcionada a não-judeus, que assumiu em Jesus forma humana.

A Igreja, que pregava ao mundo desdém do Judaísmo, começa a se arrepender do seu passado e confirmar a aliança de Israel como raiz, na qual ela mesma foi enxertada. Assim ele poderia esclarecer essa confirmação por apresentar essa familiaridade da relação entre Jesus e seu Deus como expressão especial da relação de aliança do Sinai. Para isso precisaria aprender desse judeu mais sobre essa relação: sobre a relação de Deus e de Israel, sobre a presença de Deus e do co-sofrer de Deus, sobre Toráh como dom da instrução de como a gente se deva comportar no caminho da salvação, sobre reverência, liberdade e ShaBaT [pausa] como prova antegosto semanal dessa salvação, sobre veneração, liberdade e reivindicação na relação da aliança. Quando a Igreja não aprender a linguagem de Israel sobre a relação de aliança, recorrerá na sua fala sobre a relação entre Jesus e Deus, como os Padres Eclesiais, a formulações filosóficas, as quais continuam manter a relação judaica-cristã manter no escuro.

Israel possa, como a Igreja também, falhar uma e mais uma vez, mas Deus nunca desistirá de ser o criado e salvador de Israel. Quem tocar em Israel, toca no globo de olho de Deus (Zacarias 2,8), e a salvação de Deus vem dos Judeus (João 4,22). Quando o mundo tem a ver com Israel, e quando quiser conhecer o Deus de Israel, tem de se ocupar com o Israel de Deus.

Naturalmente a Igreja sempre quererá confessar que a intimidade entre Jesus e Deus na relação de aliança de Israel era uma especial. A intimidade dessa relação encontrou expressão na sua alocução íntima "Abba, Pai". Mas o propriamente especial desse israelita entre todos os outros é a decisão de Deus de abrir um capítulo novo na história da aliança chamando não-judeus a Si.

O Judaísmo vê o credo niceno da Igreja, com a sua unidade hipostática do sujeito, como blasfêmia. Uma Igreja, que já desde o último terço do primeiro século e até o último terço do século vinte não mais ouvia o testemunho judaico, se podia permitir fundar a sua cristologia em Nicéia em vez de no testemunho de Israel. Mas nem os teólogos da Alexandria do século cinco e os seus defensores luteranos nos séculos dezesseis e dezessete, nem os teólogos de Antioquia e os seus discípulos na tradição reformada estavam jamais na condição de encontrar uma solução satisfatória do problema da unidade entre natureza divina e humana de Jesus. Quando Jesus, pela encarnação era onisciente, não podia ser simultaneamente estar de mesma essência da humanidade. E quando a dedicação de Deus não se estendia até a cruz e para dentro da morte, o emprego de Deus para a salvação da criação está posto em questão.

Quando escutarmos o testemunho de Israel, fala também aí duma unidade, embora não duma unidade do sujeito. Ao contrário, nesse se trata sempre de dois sujeitos — Deus e Israel — mas é a unidade entre os dois, a qual Israel acentua. Primeiro, Israel fala naturalmente da unidade de Deus: "Escuta Israel, o SENHOR é nosso Deus, o SENHOR é Um Único" (Deuteronômio 6,4). Essa confissão central fala do SENHOR único, que é "nosso Deus". A confissão da unidade de Deus é portanto simultaneamente uma confissão à aliança entre Deus e Israel.

Naturalmente pode aqui ser objetado que o conceito de unidade que subjaz à aliança, não é ontológico. A essa conclusão, porém, se pode chegar somente quando se tratar o problema como metafísico. Qual metafísica deve ser aplicada a esse problema de unidade? Quando a gente se decidir a entender a realidade sob conceitos como hypóstasis (ente, essência) e physis (natureza), então se verá a unidade hipostática como ontológica e a unidade da aliança somente como querida. Entender-se unidade, ao contrário, sob conceitos pessoais e a relação de amor entre pessoas humanas como a sua forma visível mais alta, quando a realidade está em primeira linha determinada por relações humanas do amor, da fidelidade, do perdão e só secundariamente de relações materiais, então se pode dizer também do modelo de aliança da unidade que é, sob as pressuposições metafísicas supostas, ontológico. O testemunho de Israel sobre a aliança parte de pressuposições metafísicas outras do que Nicéia. Nisso há muito para duvidar, se Nicéia seja mais adaptada a apoiar a confissão da Igreja de que, em Jesus de Nazaré, esteja confrontada com o Deus de Israel, o criador do céu e da terra.

Mas essa confissão é que importa à Igreja. No encontro com Jesus Cristo ela experimenta Deus o amor e a reivindicação de Deus. Quando a isso exclamar com o Tomas: "Meu Senhor e meu Deus!", ela não faz Jesus com isso (um) deus, mas adora somente Deus pela presença divina nessa pessoa humana. Quando a Igreja começar a ouvir outra vez o testemunho de Israel, quererá preferir exprimir a sua doutrina de encarnação, em vez de em conceitos materiais, em tais da relação da aliança.

11 Cristo o Senhor

Confessando Cristo como Senhor, a Igreja o aceita como convite de Deus para dentro da liberdade da vida no espírito. Com Israel, ela está convencida de que a história da auto-determinação de Deus para a relação da aliança com a criação perdura.

11.1 Um único Deus, um único Senhor

Uma das primeiras confissões de fé da Igreja jovem diz que Deus "elevou" Jesus "e lhe deu um nome que está sobre todos os nomes", isso é o próprio nome de Deus, para que "todas as línguas devam confessar que Jesus Cristo seja o Senhor, para a honra de Deus, do Pai" (Filipenses 2,9-11). Israel evita vocalizar o nome inefável de Deus, que consiste nos escritos hebraicos dos quatro letras YHVH, lendo em vez disso "o Senhor" (Adonái). (Muitos traduções cristãs juntaram-se à essa praxe, reproduzindo YHVH por SENHOR). O que então a Igreja quer confessar quando esse título for dado a Jesus Cristo, e como ela pode confessar isso para a honra de Deus, do Pai?

Na 1ª Carta aos Coríntios, a mesma questão está sendo levantada e oferecida uma resposta. "Assim é que temos um só Deus, o Pai, de Quem são todas as coisas e nós a Ele, e um Senhor, Jesus Cristo, por quem são todas as coisas e nós por ele" (1Coríntios 8,6). As preposições diferentes aqui usadas possibilitam a interpretação seguinte: O Deus de Israel, a Quem Jesus chamou de Pai, é a origem e a finalidade do mundo. Israel sabia disso desde a sua infância. A Igreja, porém, ficou sabendo disso só através de Jesus Cristo. Só através de Cristo ela se pode juntar a Israel no louvor a Deus, do Pai. Jesus Cristo é o Senhor da Igreja, este que porta o nome de Deus, porque Deus o usa na suas obediência livre para chamar os não-judeus como não-judeus para dentro das relação da aliança.

Israel confessa Deus até hoje nas palavras do SheMA`, o qual conta como o primeira dos dez mandamentos: "Escuta Israel, o SENHOR é nosso Deus, o SENHOR é Um Só" (Deuteronômio 6,4). A essa confissão a Igreja se junta quando confessa: "Assim é que temos um só Deus, o Pai, de Quem todas as coisas são e nós a Ele." Israel, na sua confissão, continua com o mandamento de amor (vê também Marcos 12,29-30!) e os demais mandamentos. Fala então primeiro do seu Deus, a seguir da Toráh, a qual recebeu no Sinai e a qual representa o seu acontecimento de fundação e a sua relação de aliança.

A Igreja fala, na sua confissão, também primeiro do mesmo Deus, mas continua a seguir com o seu próprio acontecimento de base, no qual experimenta a sua relação com o Deus de Israel: Jesus Cristo. Vai nisso tão longe que confessa que Jesus Cristo porte o nome de Deus. (Quando o conhecimento do nome significa conhecimento da essência do nomeado e acesso a ele, então isso quer talvez dizer que Jesus Cristo revela como pessoa humana a essência de Deus, abrindo aos não-judeus o acesso a Deus.)

A questão (especialmente da vista judaica) é agora, se o conferir do nome de Deus a Jesus está compatível com a confissão para a continuação da aliança. Uma resposta positiva da Igreja está somente possível, quando ela possa confessar Jesus Cristo e a obra deste assim que nele a obra do Único, do Deus de Israel, esteja conhecível. Para a fé da Igreja, ambas as coisas são irrenunciáveis. Jesus é portador do nome do Deus de Israel, e exatamente isso essa conexão, lamentavelmente, não pode esclarecer.

A proeminência que Jesus ocupa na confissão da Igreja, precisa ser cristologicamente refletida e pronunciada na conexão da aliança. Isso é especialmente importante em vista à doutrina sobre a ressurreição, da encarnação e do ser-Senhor de Cristo.

O quê significa o Ser-Senhor de Deus na relação da aliança? Como reina o SENHOR? A resposta de Israel a isso é: O SENHOR reina concluindo uma aliança. Salvou Israel da escravidão e o fez o sacerdócio régio, nação santa. Reina chamando um povo, em si não diferente de outros, para orientar toda a sua vida nos mandamentos de Deus. O salvou, não do pecado, mas sim dos seus opressores e inimigos, conduzindo-o para dentro de uma terra, na qual devesse servir ao SENHOR só. O reinado desse SENHOR é conforme a aliança porque, finalmente, depende de Israel se o reinado de Deus na terra possa chegar a ser efetivo. Reina por exortação, solicitação urgente, ameaça ou arração, mas sempre deixa ao seu parceiro de aliança a responsabilidade para fazer o Seu reinado eficiente.

Os escritos hebraicos de Israel falam de outros modos diferentes do reinado de Deus: por feitos poderosos e milagres, por influência a outras nações, pela sabedoria de Deus. Os rabinos do Judaísmo pós-bíblico ocupavam-se pormenorizadamente com esse testemunho diferenciado, descobrindo o que está, para o Judaísmo, amplamente decisivo até hoje. O SENHOR reina concluindo uma aliança.

A Igreja foi agora, pelo seu Senhor Jesus Cristo, atraída para dentro desse reinado da aliança de Deus. Isso, porém, significa que também o ser-Senhor de Jesus visa um relacionamento de aliança. Parece que a Igreja ainda não entendeu isso até agora, pois lê os escritos de Israel diferentemente de Israel. Quando a Igreja falou de aliança, ela pensava sempre primeiro na aliança com Abraão e a seguir talvez ainda naquela com Davi. Assim lia o seu assim chamado "Antigo Testamento" à luz do "Novo Testamento". A conseqüência disso era que a Igreja anti-judaística considerava o testemunho escritural quase exclusivamente como aliança de graça, como que concluída somente do lado de Deus. Deus fazia tudo sozinho: criação, escolha, salvação. A humanidade só podia confiar em Deus e esperar e aguardar o que iria ser manifesto no tempo próprio de Deus. No tempo mais longo da história da Igreja, Deus e também Cristo reinavam na noção da Igreja como monarcas absolutos, mesmo quando o seu reino pudesse ser visto somente com os olhos da fé. De tais olhos da fé quase não podia esperar que percebessem a realidade do Judaísmo, pois tudo parecia ser súdito à Igreja e ao seu Senhor, Jesus Cristo (ao pantokrator, onireinante).

Certamente havia sempre também vozes mais humildes na Igreja, as quais são para serem ouvidas no nosso conexo. Mas além disso, a Igreja terá de, antes de tudo,

refletir na significação da aliança do Sinai, tirando dela conclusões sobre o modo do Reinado do SENHOR. O Reinado de Deus na ralação de aliança com Israel, no qual a Israel compete responsabilidade essencial, concorda com o testemunho dos escritos apostólicos. Aqui se trata duma vida responsável segundo os mandamentos (Lucas 10,28), de perdão (Marcos 2,10) e de que o céu se mantém àquilo que foi decidido na terra (Mateus 16,19; 18,18; João 20,23). Concorda com o testemunho sobre Jesus que recusou a tentação de reinar como monarca (Mateus 4,8-10; João 6,15) e não chamou o céu para a sua salvação (Mateus 26,53). Dele está sendo testemunhado: "Mas eu sou entre vós como um servo" (Lucas 22,27).

Assim o reinado de Cristo não é outra coisa que o do SENHOR na relação de aliança com Israel. Não é outra coisa que o Reinado de Deus no sentido da aliança com Israel agora estendido à Igreja dos povos.

Vista a partir da Igreja, é que é o inverso. Somente pelo reinado de Cristo no estilo da aliança, é que a Igreja chegou a saber algo sobre o Reinado de Deus correspondente à aliança. É que o Senhor da Igreja recusou ao reinar como príncipe. Está no dela como servo: "Pois o filho da pessoa humana veio, não para ser servido, mas sim para servir" (Marcos 10,45; Lucas 12,37). Está presente à Igreja na sua humildade e a chama para servir junto como ele a Deus e Israel e aos menos importantes dos seus irmãos e irmãs. E quando a Igreja na presença dele se encontra na presença de Deus, então o Reinado de Deus deve ser igual ao dele.

11.2 O Senhor é o Espírito

Desde os inícios da Igreja, cristãos falavam em modos muito diferentes do espírito. O espírito santo é sem questão a presença e o agir do Deus de Israel, o qual age nas pessoas humanas, quando servirem aos intentos de Deus. O espírito dá sabedoria, entendimento ou visão profética nos caminhos de Deus. O espírito é o modo em que o reinado de Deus chega as ser expresso. Guia e ilumina a todos que co-formam a história da aliança. Quando, portanto, se fala do espírito, fala-se simultaneamente de uma ou mais pessoas humanas às quais o espírito está sendo dado. Assim também o espírito santo aponta à relação de aliança, na qual capacita pessoas humanas a serem cooperadoras de Deus.

Segundo a doutrina clássica da Igreja, o Espírito Santo é agora, ao lado do Pai e do Filho, uma terceira entidade (grego hypóstasis ou latim persona) do Deus Único. Sob o assunto da Unidade de Deus, a Igreja testemunhava em linguagem trinitária a continuação da história do Deus Único, do Santo de Israel. O Espírito de Deus vivifica e capacita a Igreja e os membros dela para adorarem a Deus, a responderem por outros e o mundo, e a servirem à sua propagação própria e à sua construção. O espírito de Deus é "a presença inerente de Deus como Espírito no espírito livremente respondente da pessoa humana, como isso chega a se expressar em Cristo e, em certa medida, nos sucessores de Cristo" (G.W.H. Lampe, God as Spirit).

Quando a Igreja agora reflete a sua relação ao Judaísmo, isso terá também conseqüências para a sua doutrina sobre o Espírito Santo. Quando a Igreja está sendo atraída pelo espírito ao Deus de Israel, então encontra também o Israel de Deus e a continuação dos intentos de Deus no Judaísmo e no mundo. O acordar da Igreja para o seu relacionamento ao Judaísmo e o seu arrependimento sobre o seu esquecimento de Israel e sua inimizade aos judeus no seu passado é sem questão também um efeito do Espírito Santo no meio dela.

Antes que a Igreja chegou a acordo sobre a sua cristologia sob os conceitos de encarnação da palavra de Deus, teria podido elaborar igualmente uma cristologia do espírito. Havia, para uma iniciativa tal, razões bastantes nos escritos apostólico. Jesus está sendo quase sempre apresentado como pessoa humana que era capacitada pelo espírito, que pela força do espírito expelia demônios. Segundo o quarto Evangelho, Jesus anuncia o espírito santo como aquele que o representa e continua a sua obra. Paulo já tinha escrito algum tempo antes: "O Senhor é o Espírito" (2Coríntios 3,17). Ainda mais numerosos são os apontamentos ao espírito santo de Jesus Cristo. Qualquer um que chegar na Igreja em contato com o espírito, está sendo tocado por Jesus.

É o mesmo espírito de Deus que era ativo em Israel, que enchia Jesus e o capacitou e que é transmitido por Jesus àqueles que lhe seguem na história dos intentos da aliança de Deus. Parece portanto adequado a voltar a omitir a assim chamada, mais tarde no ocidente adicionada, clausula de Filioque, que diz que o Espírito procede do Pai "e do Filho" é talvez dizer "do Pai através do Filho". Nessa direção, os colóquios ecumênicos das Igrejas se parecem mover.

O credo na sua forma atual seduz a Igreja à especulação sobre a trindade, em vez de se ocupar com a história dos intentos de Deus efetuada pelo Espírito Santo, a qual conduziu Israel ao Sinai, lhe deu na Aliança co-responsabilidade e, através do agir responsável de Jesus, atraiu não-judeus juntos para dentro do desenvolvimento dos intentos de Deus. Esse movimento puxado pelo Espírito de Deus, no qual a Igreja foi chamada à vida e assume, ao lado de Israel, responsabilidade para o futuro da criação de Deus, a Igreja tem diante os olhos quando confessa o Espírito de Deus simultaneamente como o Espírito de Cristo.

O ser-Senhor de Cristo se apresenta na Igreja na força do Espírito, pela qual a comunidade está sendo construída. Quem está sendo tocado pelo Espírito de Cristo, atrai outros e está sendo atraído por aqueles que o experimentaram também. Onde o Espírito de Cristo está, a Igreja está. O Espírito de Cristo tenta fazer pessoas humanas semelhantes a Cristo (imitatio christi). Onde o Espírito de Cristo reina, aí a Igreja está.

Se agora dizemos que Cristo reina pelo Espírito ou Cristo reina como Espírito, não é decisivo. Mas decisiva é a questão de se a Igreja entenda o reinado de Cristo assim como esse foi testemunhado por ele mesmo: "Eu porém estou entre vós como um servo" (Marcos 10,45). O seu reinado não despensa a Igreja da responsabilidade dela, mas sim a autoriza ao agir no seu espírito (Lucas 12,14). A imitação de Cristo põe a Igreja em contraste ao modo como no mundo está sendo domínio (Marcos 10,42-44). É significante que a questão do reinado entre os sucessores de Jesus está sendo contrastada com aquele no mundo das nações. O reinado de Cristo na Igreja tem o seu modelo no Reinado de Deus sob Israel, onde ele deve ser determinado pelo pensar de aliança. O Servidor-Reinado de Deus autoriza o parceiro de aliança e o liberta para o serviço com Deus na criação.

O Espírito cria comunidade. Forma a Igreja para um corpo. Isso foi experimentado na Igreja desde os seus inícios. Mas o Espírito cria ainda outra espécie de comunidade, contra a qual a Igreja se sublevava através dos séculos. Liga a Igreja a Israel, ao povo judaico. Uma Igreja que testemunha ser guiada pelo Espírito de Deus, pelo Santo de Israel, quererá apresentar-se responsável à essa comunidade. Porque o santo Espírito é o Espírito do Deus da aliança, fica para cada comunidade espaço para a decisão própria, por isso também para desobediência ou para a escolha dum caminho que o Espírito não conduz. Embora possa ser que a Igreja anti-judaística não tenha sido inteiramente sem Espírito, certamente não seguia, em vista ao seu relacionamento ao Judaísmo, o Espírito daquele de quem Paulo disse: "Cristo chegou a ser servo da circuncisão (dos judeus) por causa da veracidade (ou fidelidade) de Deus" (Romanos 15,8).

Desde Nostra Aetate (4) e muitas declarações a seguir, a Igreja confessou o seu caminho errado no seu afastamento de Israel e o está corrigindo. Ela pode agora começar a entender a sua própria vida como relacionamento de aliança e assumir responsabilidade pelas suas palavras e ações. Ela não pode esperar do Espírito que este lhe diga o que ela deve fazer. Ela terá antes de decidir no espírito de Cristo como queira agir perante de Israel e junto com este servir a Deus na criação.

A Igreja confessa o Espírito Santo como Espírito Criador (creator spiritus) ou, com as palavras do credo, como "criador da vida". Segundo o relato da criação, o espírito chocava sobre as águas. O espírito do Deus que Se determina para a relação de aliança está efetivo no mundo, não só na Igreja. Participa conforme a aliança em toda a vida criada, padecendo por isso com todos que sofrem no mundo. Paulo escreveu: "A criação inteira geme e sofre dores" (Romanos 8,22). A Igreja, que tem o primeiro dom do espírito experimenta em si mesma esse gemido da criação (versículo 23). Sim, o Espírito mesmo geme conosco (versículo 26). Como poderia ser diferente? O Espírito que deu a vida sofre junto quando qualquer vida sofre.

Não está dito à Igreja como age o Espírito de Deus no mundo. Ela ouviu no testemunho sobre Jesus que "sopra onde quer" (João 3,8). Assim ela só pode ser aberta e atenta referente a todas as reivindicações que correspondem ao Espírito de Deus e de Cristo. Escutará para ecos da aliança do Sinai, quando pessoas humanas assumem responsabilidades pela vida da criação e para as ordens de vida que visam paz e justiça. Ficará atenta para ecos do agir da aliança de Deus em Jesus Cristo, quando pessoas humanas divulgam confiança, misericórdia e perdão. Consentirá em possibilidades da aproximação e solidariedade com o povo judaico para promover os intentos de Deus no mundo. Em tudo isso, nunca estará totalmente certa, mas o Espírito mesmo ajudá-la-á para discriminar onde o Espírito sopra e onde se mostram os frutos.

Em uma das suas guias para o colóquio inter-religioso, o Conselho Mundial de Igrejas diz que cristãos, no diálogo, podem fazer descobertas teológicas. Jaz na essência da aliança que o parceiro está, não só livre, mas também responsável para fazer as suas próprias descobertas distinguindo-as e as examinando no espírito.

11.3 Liberdade no espírito

Paulo escreveu: "O Senhor é o Espírito, mas onde estiver o Espírito do Senhor, ali está liberdade, e chegamos a ser transformados para sua imagem" (2Coríntios 3,17-18). Pode ser que o espírito faz primeiro fé, mas para o que tende principalmente é a transformação dos membros da Igreja para dentro do quadro de Cristo. Isso dificilmente pode ser algo que nos somente acontece, "somos transformados", pois é que antes falou da liberdade, o que aponta ao que temos de haver algo decisivo com isso. Somos cooperadores de Deus (2Coríntios 6,1). Na Carta aos Gálatas, Paulo escreveu: "Quando vivermos no espírito, vamos também andar no espírito" (5,25) e "Andai no espírito!" (5,16). A transformação, a qual está sendo possibilitada pela liberdade cristã, acontece então pela cooperação ativa do cristão com o espírito de Cristo. "Não vos orientai a esse tempo mundial, mas transformai-vos pela renovação da vossa mente" (Romanos 12,2). Estamos sendo transformados e nos devemos transformar. Também aqui se trata da cooperação do espírito de Cristo com as pessoas humanas, logo da relação de aliança.

Isso chega a ser expresso especialmente forte na Carta aos Gálatas: "Mas vós, queridos irmãos, sois chamados para a liberdade. Mas vede que, pela liberdade, não deis lugar à carne, mas pelo amor um ao outro! Pois a Toráh inteira está cumprida na palavra única: 'Ama o teu próximo com a te mesmo!'" (Gálatas 5.13-14). A liberdade, para dentro da qual o cristão está chamado, pode ser usada no serviço a outros ou também abusada. No uso reto, conduz ao cumprimento da Toráh, Jesus disse: "Faz isso, assim viverás!" (Lucas 10,27-28). A liberdade de Israel consiste no fazer das mitsvôt, dos mandamentos. A Igreja está, pelo espírito do seu Senhor, chamada à liberdade igual da aliança.

Andar no espírito, servir um ao outro, como Cristo servia ao seu povo (Romanos 15,7-8), cumprir a liberdade da Toráh pelo amor ao próximo — tudo isso quer dizer assumir responsabilidade dentro da aliança. Quer dizer agir ou, como Paulo o chamou, "progredir na obra do Senhor" (1Coríntios 15,48), "fazer o bom" (Romanos 2,10), "ser rico para qualquer obra boa" (2Coríntios 9,8) e até "fazer a lei [a Toráh]" (Romanos 2,13), porque Deus "começou em vós a obra boa" (Filipenses 1,6). Quando o Deus de Israel, o Pai do Senhor Jesus Cristo, é Deus de aliança, então certissimamente não só em relação a Israel, mas também em relação à Igreja. Por isso ela mesma deve, e os seus membros devem, ser transformados para dentro da sua imagem.

Ler Paulo como defensor da retificação a qual teria ser dada deveria ser recebido somente na fé, estreita a vista àquilo de que se trata essencialmente. Naturalmente também a relação de aliança tem a ver com graça e com fé. Que Deus conclui com criaturas uma aliança em geral, é pura graça. A aliança do Sinai é pura graça, a saber a chamada completamente indevida que convida Israel para a colaboração nos intentos de Deus. Não diferentemente é a graça que Deus dá à Igreja em Jesus Cristo a liberdade de chegar a ser também colaboradora de Deus. Deus retifica Israel e a Igreja, aceitando-os como parceiros de aliança, apesar da sua indignidade e do seu ficarem atrás. Não é outro tal que vai referente à fé de Israel e da Igreja. Ele se importa somente com a questão de como se agora viva da graça ou retificação, como o retificado responda com o seu fazer a Deus.

Pertence à herança anti-judaística da Igreja que Paulo ainda hoje está sendo lido freqüentemente como adversário da graça judaica da Toráh e da fé judaica na Toráh. Em vista à graça e fé ou liberdade e responsabilidade, a sua mensagem não era nova. O seu pensar judaico, as suas respostas judaicas a questões decisivas da relação Deus-pessoa humana, uma Igreja antijudaica, a qual quase não tinha mais ligação nenhuma ao Judaísmo que vivia ao lado dela, naturalmente não as podia perceber. A única coisa realmente nova que era revelada a Paulo é Jesus Cristo mesmo, a quem não conhecera antes da sua morte na cruz. Essa revelação incluía que Deus, através de Jesus Cristo, chamou não-judeus para dentro da relação de aliança, fazendo-o Senhor duma Igreja a qual lado a lado com Israel sirva aos intentos de Deus.

No nosso conexo, era o desejo de Paulo que os seus conversos não-judaicos entendessem o Deus e Pai de Jesus Cristo como Deus de aliança. A Igreja não está menos que Israel chamada a viver, andar e agir responsavelmente conforme a aliança. O modelo, segundo o qual Israel tem de se formar, é a Toráh. O modelo, segundo o qual a Igreja se tem de formar, é Jesus Cristo.

Na sua primeira carta aos Coríntios, Paulo especifica os "dons espirituais" (harísmata) (1Coríntios 12,1.8-10). No tratamento ulterior desses dons, porém, apresenta-os uma como multiplicidade de serviços ativos, os quais se dirigem ao bem de toda a comunidade (versículos 7,25-26).

É para supor que essa especificação de dons espirituais foi impingida ao apóstolo pela experiência da comunidade em Corinto, não representando talvez uma lista completa dos dons, como Paulo os teria podido apresentar. Trata-se então aqui mais daquilo que Paulo diz sobre esses dons, do que do conteúdo da lista.

A todos os pronunciamentos sobre os dons nesse trecho está comum que é "um único espírito" que os dá "para vantagem comum", para que "os membros cuidem um ao outro". Trata-se em todos do serviço de um ao outro, de formação de comunidade. Também aqui está então pensar de aliança em jogo. Dons estão sendo traduzidos em serviços. Isso está em contraste agudo a todo o desempenho de competição individualista, o qual obviamente na comunidade corintiana representava um perigo para a comunidade. Quando Paulo depois (versículo 31) fala de um caminho "ainda melhor", dando no capítulo 13 da carta o tom ao assim chamado "conto alto do amor", isso se dirige contra individualismo não-espiritual e competição, que pode destruir a comunidade, mas não contra os dons mesmos.

A enumeração dos lados diferentes do "amor de fato" no capítulo 13 não corresponde à lista corintiana. Como professor da doutrina judaica de Halakáh, Paulo usa a sua lista, não para fazer a comunidade corintiana insignificante, mas sim para dirigir a vista dela a uma coisa ainda mais importante: que a vida e o agir comunitários correspondam à relação da aliança.

Como a Toráh foi dada a Israel para formar a sua vida como comunidade, assim o dom de Deus em Cristo, o qual foi mediado à Igreja pelo espírito para proferir fruto que forme comunidade. Como a Toráh possibilita um povo livre, alegre e responsável de aliança, assim o agir de Deus na Igreja quer formar uma comunidade não menos livre, alegre e responsável dos povos, a qual vive com Deus na aliança. A liberdade da Igreja é, não aquela da Toráh, não aquela de Israel (Gálatas 5,18), mas a sua liberdade especial própria com a sua responsabilidade especial própria. Mas tanto Israel como também a Igreja estão contra a servidão do pecado com os seus frutos, que Paulo especifica como "obras da carne" em Gálatas 5,19-20. "Carne" significa aqui tudo que está em contradição a Deus e às intenções boas de Deus com a criação. "Obras da carne" são as conseqüências da recusa da relação de aliança. Contra isso, Paulo chama a vida responsável, crescente a partir da liberdade do espírito a qual lhe foi dada, da Igreja de "o fruto do espírito" (Gálatas 5,22).

Bem no começo dessa enumeração está o amor. Todo o restante esclarece somente o que é o amor, semelhantemente como Paulo o já escrevera na sua primeira carta aos Coríntios (capítulo 13, especialmente 4-7). Aqui como ali, amor significa "alegria, paz, paciência, amabilidade, benignidade, fidelidade (ou: fé), mansidão, autocontrole (ou: autodisciplina)". E significativamente, Paulo acentua logo depois que aqui não há contradição à Toráh: "Contra tais a lei não é" (5,23). Ao contrário, a enumeração do fruto está profundissimamente determinada a partir do pensar de aliança. Os conceitos estão sedo mantidos tão gerais que se precisa da interpretação responsável da Igreja sobre o que ela quer entender sob alegria, paz etc. Para esse entendimento, ela precisa olhar ao seu senhor, como Paulo o fez.

Para Paulo, tratava-se menos das palavras e da doutrina de Jesus (conhecia algo dessas, mas não tanto como nós!), mas mais da sua vida, da sua pessoa, da sua relação a Deus e, antes de tudo, dele como crucificado e ressurgido, como o transmitira o testemunho apostólico. O fruto do espírito é a vida nova da sua comunidade de Gálatas mesma, a qual escreveu: "Minhas queridas crianças, pelas quais estou sofrendo outra em dores de parto até que Cristo seja formado em vós" (Gálatas 4,19). A enumeração do fruto, então, reflete então a vida daqueles que, pela liberdade de espírito que lhe foi dada, endireitam a sua vida em Cristo. (Está certo que se pode substituir a palavra "amor" em 1Coríntios 13 pelo nome "Jesus".)

"Ninguém pode dizer 'Jesus é Senhor' senão pelo espírito santo" (1Coríntios 12,3). Realmente: Denominar Jesus como Senhor quer dizer assumir responsabilidade, deixar todo o passado pagão para trás de si, subtrair-se da influência do passado pagão, ajustando-se à liberdade do espírito para Jesus Cristo. Nem Israel nem a Igreja estão, no deserto da confusão, deixado a si mesmo. À Igreja foi, como a Israel, mostrado o caminho, é que ela mesma pode ter sido chamada no início de "o caminho" (Atos dos Apóstolos 9,2; 22,4; confere Marcos 10,52; João 14,6; 1 Coríntios 12,31). Como Israel, também a Igreja é responsável para assumir o jugo em cima de si mesma (um jugo faz o trabalho mais fácil). Israel designa a Toráh como jugo, o jugo da Igreja é Jesus Cristo. Mas Toráh e Cristo não estão em contradição nenhuma um ao outro.

É muito trágico que a Igreja na sua história até faz pouco tempo ensinou a contradição de Toráh e Cristo, impedindo por isso também Israel a ver a consonância de ambos. O preço que os judeus precisavam pagar por isso está conhecido. O preço que a Igreja pagou é o seu entendimento errado de graça, no qual tudo foi esperado de Deus e a pessoa humana (como em Israel e na Toráh) foi atirada para dentro da co-responsabilidade para o sucesso dos intentos de Deus.

No reinado de Cristo, está dada à Igreja a liberdade para servir no serviço dele a todos aos quais ele serve: primeiro a Israel (Romanos 15,8), a seguir à Igreja e a todos os pobres e miseráveis deste mundo. O reinado de Cristo é serviço. Disso a Igreja se deixa sempre lembrar de novo, quando celebra a ceia (a mesa do Senhor, a refeição eucarística), com isso "anunciando a morte do Senhor até que ele virá" (1Corintios 11,26).

11.4 Perduração não-terminada

Jesus chega a ser conhecido não sem o seu passado judaico. Chegaria a ser irreal, se se quisesse separá-lo do seu Judaísmo. Era completamente solidário com o seu povo inteiro. Mas então Jesus chega a ser conhecido como Senhor na sua significação atual a qual, porém, nada muda nessa solidariedade com todos os judeus. E finalmente, Jesus chega a ser conhecido como Senhor em vista ao futuro. O seu futuro é o futuro de Israel, a era messiânica, o Reino de Deus. As testemunhas apostólicas dizem univocamente que a esperança de Israel era o seu desejo especial. Se ele se visa agora como a personalidade messiânica esperada, ou os seus sucessores opinavam que ele tivesse sido o messias, é de significado secundário, e vai talvez nunca podido ser respondido historicamente, porque estamos fora do entendimento desses sucessores não temos relatos históricos nenhuns. De primeira significância é o testemunho de todos os seus sucessores sobre que empregava a sua vida inteira para a esperança de Israel.

A história, na qual o Senhor da Igreja, Jesus Cristo, está sendo apresentado pelas testemunhas, e na qual por isso também a Igreja tem de estar, é a história de Israel. É a história da aliança. Todos os Evangelhos esclarecem isso. Às vezes, esse acento está nas promissões, às vezes no cumprimento da vontade de Deus nos mandamentos. Mas sempre se trata de Jesus como incorporação de ambos os lados da relação de aliança, de Deus e de Israel. A história da aliança está agora sendo anunciada por ele ao mundo e, por isso, não-judeus estão sendo atraídos para dentro. Quando a Igreja achava que a história de Israel não continuasse, negava com isso, não só a história de Israel, mas também a sua própria. Isso fica plenamente excluído, quando confessa Jesus Cristo como o seu Senhor.

Confessando Jesus Cristo como o seu Senhor, testemunha simultaneamente que a história está ainda não terminada. De modo diferente, todos os testemunhos apostólicos esclarecem isso.

Marcos repetiu: "Assim vigiai então, pois não sabeis quando o Senhor da casa virá" (13,35).

Mateus apontou para o futuro, concluindo o seu Evangelho com a ordem aos sucessores de Jesus para ganharem mais sucessores: "E lhes ensinai observar tudo o que vos mandei" (28,19-20).

Lucas concluiu a primeira parte da sua história com a espera em Jerusalém, a segunda parte dos Atos dos Apóstolos deixou terminar sem fim: Paulo ensinou em Roma "com toda a franqueza e sem ser impedido" (28,31).

Também o quarto Evangelho não concluiu a história, mas quis que o leitor creesse e tivedsse vida (João 20,31).

E para Paulo, o fim da história jazia também ainda no futuro, mesmo quando a salvação, para ele, "(estava) agora mais perto do que quando chegamos ser crentes" (Romanos 13,11).

A Igreja naturalmente sempre sabia que a sua própria história ainda não estava na fim. A escatologia dos autores apostólicos encontrava a sua expressão nos credos: Cristo virá, "para julgar os vivos e os mortos", na fé na "ressurreição dos mortos e uma vida eterna". O problema como a expectativa do futuro da Igreja é a fixação a um fim definitivo. Quando está sendo tanto acento no fim da história, os capítulos intermediários estão em perigo de serem levados menos a sério. Nos credos, a história a história está sendo mencionada da criação até à ressurreição, sendo o último fim esperado como vitória de Deus. Mas como está com os capítulos intermediários, antes de tudo com os que estão acontecendo atualmente? Com toda importância da esperança definitiva — não será que a Igreja precisa de uma esperança para o tempo intermediário?

Quando a Igreja crê que vive numa história que ainda não está no fim, poderia refletir a posição central nessa história. Isso lhe ajudaria a reconhecer o papel perdurante do povo judaico e também a do seu próprio nessa história.

Quando a especialidade da aliança jaz na responsabilidade da aliança para o sucesso da causa de Deus, então a expectativa desse sucesso pode ser chamada de "expectativa de aliança ou esperança de aliança".

No Judaísmo, isso foi desenvolvido como expectativa de que Deus agora e no futuro imediato estará benigno a Israel, e de que Israel, por isso, alegre e seriamente se obriga para louvar a Deus e andar nos mandamentos de Deus.

Para a Igreja, a esperança da aliança significaria que não só mantém-se firme de que nada presente nem futuro a possam separar do amor de Deus em Cristo, mas que, com todos os seus membros, assume a responsabilidade de servir a Cristo e a todos aos quais este serve.

Viver numa história não-terminada quer dizer que a gente co-escreva com a sua vida a história. Quer dizer reconhecer que o modo de como a história continua se desenvolver não depende somente de Deus, mas também dos parceiros da aliança de Deus. Isso pode tornar a vida palpitante, pois se trata nisso de risco. Quando a Igreja, ou alguns dos seus membros, não promover(em) a causa de Deus, esta está sendo impedida por isso. O Deus da aliança não simplesmente vai lançar uma ponte sobre a falha dos parceiros. Parece antes que deixa estar a falha. Possa ser que Deus , da falha dos parceiros, possa fazer alguma coisa construtivamente, mas certamente não totalmente sem participarem os Seus parceiros nisso.. Assim aquilo que os parceiros criaturais fazem ou também não fazem chega a ser muito importante. Nisso jaz o risco, mas com o risco vem também a certeza consoladora de participar no risco de Deus, no qual Deus Mesmo Se determinou como Deus da aliança.

Quando a história não está terminada, então o futuro da aliança está ainda aberto. Como a história se desenvolver, não está predeterminado. Depende de Israel e da Igreja e não só de Deus como vá continuar. Assim Deus se determinou como Deus de aliança. Se isso é assim, parece adequado que a Igreja e Israel junto cheguem a esclarecer como deva continuar. Os poucos que já o começaram em ambos os lados vêem o seu caminho comum diferente do que o viam antes, tendo aprendido muito que não sabiam antes.

Cristãos aprenderam desses colóquios com judeus que a Igreja devesse cuidar mais do futuro imediato. Salvação e redenção deveriam chegar a ser mais eficientes para o presente histórico. Só em vista à relação ao povo judaico, a Igreja tem muito a fazer. Nisso também se trata, também não tanto do futuro definitivo dessa relação, mas sim primeiro de uma medida imponente de reparação. Quando a Igreja quiser servir ao Senhor, o qual por sua vez era servo do seu povo, o trabelho dela está-lhe atribuído. Na sua liturgia, nas suas perícopes, na sua pregação, na sua atividade de ensino, na sua economia e no seu planejamento a Igreja ainda quase não começou a reparar o dano que causou a si mesma e, antes de tudo, ao povo judaico pelo antijudaísmo da sua tradição. Nesse respeito, a sua relação ao seu Senhor consiste até agora amplamente só numa confissão de lábios à qual o fato ainda não seguiu, se bem que muitos cristãos singulares e grupos cristãos dentro das Igrejas já desde anos tentam mostrar o caminho a ela.

Quando o ser-Senhor de Cristo na Igreja está determinado a partir da relação de aliança, o seu reinar estará sempre dependente daqueles que se põem a disposição dele. E quando o seu reinar está sempre serviço, revelar-se-á no serviço da sua Igreja se é Senhor dela ou não. Isso vale em vista à esperança do domínio futuro — o serviço — de Jesus Cristo com os seus santos (Apocalipse 20,4.6). Também depois da ressurreição, Cristo ainda não reina sozinho, mas sim na relação de aliança com aqueles que lhe servem. Uma palavra rabínica sobre a relação entre Deus e Israel pode, modificado, também valer para a Igreja: Quando a Igreja servir a Cristo em todos aos quais ele serve, ele será Senhor. Sem esse serviço, também ele não pode ser Senhor.

Só no comportamento da Igreja, a relação de aliança de Cristo com a Igreja chega a ser visível. É ainda mais importante do que o entendimento dela. Quando a Igreja começa como corpo de Cristo a servir ao povo judaico (em vez de tentar missionariamente "incorporá-lo" em si), então será senda continuado o serviço de Cristo através dele, a quem Pilatos pôs um fim brusco. Na Igreja como seu corpo, Cristo servirá a circuncisão (Romanos 15,8). Isso possibilitará colaboração entre Igreja e Israel, a qual esteja direcionada ao serviço no total de criação, pois o ser-Senhor servente de Cristo não restrito a Israel e à Igreja somente, mas tem o seu alvo no serviço à criação inteira.

12 Deus tudo em todos

A Igreja não representa coisa própria. A sua coisa e aquela de Jesus Cristo. Cristo não representa causa própria. A sua causa é a causa de Deus. Pode ser que também Deus representa, não causa própria, mas sim aquela da criação. Então o ser-Senhor de Cristo não é outra coisa que o seu serviço pleno a Deus, e o Reinado próprio de Deus será então serviço pleno do amor que se dá a Si Mesmo à criação inteira. Se isso for assim, o fim "das coisas que se referem a Jesus de Nazaré" seria o triunfo do amor humilde de todo o reinado dentro da criação inteira. Um fim tal pode superar a nossa força de imaginação, mas está apto para guiar a Igreja no seu caminho para lá.

12.1 O fim da história de Deus

No meio da sua exposição detalhada do fim da história (1Coríntios 15,12-58), Paulo pinta uma imagem surpreendente da finalização, aplicando o Salmo 8,6 a Cristo: "Quando porém tudo (o universo) lhe (ao filho) será submisso, então o próprio filho será submisso ao (Pai), para que Deus esteja em todos (ou: em tudo?)" (1Coríntios 15,28). Franz Rosenzweig achava que essa palavra de Paulo seria uma idéia (um teologúmeno) que seria sem significado para a piedade cristã, porque descrevesse um futuro muito distante, inteiramente do outro mundo, tirando desse futuro toda a influência ao tempo no qual o filho continua reinando e Deus não estivesse tudo em tudo (Der Stern der Erlösung, artigo à margem 443). Pode ser que isso vale para uma Igreja antijudaica do passado; para uma Igreja, que vê judeus e cristãos como cooperadores indispensáveis de Deus, a imagem do futuro do Paulo tem muito a ver com o tempo presente.

O quê significa "tudo em tudo"? Quer dizer que Deus estará sozinho, a totalidade de tudo aquilo que fica? Ou lembra a a criação, na qual Deus não quis ficar sozinho, sendo agora o centro duma criação, a qual cumpra, no seu serviço perfeito a Deus, o intento original da criação?

Ao conexo da perfeição pertence também o final doxológico dos capítulos 9 a 11 da Carta aos Romanos (11,33-36). Krister Stendahl apontou ao que em todo o trecho, que começa com o versículo 25, não está contida nenhuma indicação cristológica. Diz ali que todo o Israel será salvo (versículo 32). "Pois dEle e por Ele e a Ele todas as coisa são. A Ele seja a honra em eternidade. Amem" (versículo 36). Paulo vê o fim então teocentricamente (não cristocentricamente) em ambos os lugares. Nisso, a sua teologia não era outra que aquela de Jesus, o que não está para estranhar, já que ambos eram judeus de cima para baixo. O fim da história de Deus podia ser, para ambos, só Deus Mesmo.

Sobre o fim a Igreja sabe pouco, mas tem uma promissão. De experiência própria, por exemplo, sabe que Jesus é o seu caminho a Deus. Quando agora diz a isso que ele seja o caminho único a Deus, ela não pode provar isso de experiência própria, mas diz isso como palavra de amor. Ninguém está comparável com ele! Uma palavra tal expressa a força do amor do amante. Não é que é uma afirmação que o amante queria submeter a um exame de experiência(!). Assim, a Igreja foi atraída para dentro da história de Deus e Israel ao seu modo próprio. Disso ela pode falar de experiência. Do fim da história ela só sabe como promissão.

Ter promissão, porém, é saber mais que absolutamente nada. É dificilmente pensável que o criador não vá chegar, com a criação, ao fim que Ele se tem posto, embora somente em rodeios dos quais os seus parceiros sejam causa. Deus é fiel no cumprimento das promissões, porque é fiel e perseverante no lutar com os parceiros de aliança. A história de Deus se move para frente como narrativa na qual há coisas retardantes e decepcionantes. Por isso, o seu fim não dá para ser percebido claramente, mas sim "só num espelho" (do primeiro século — polido de cobre ou bronze, 1Coríntios 13,12).

A metáfora duma reflexão de espelho baseia esperança judaica e cristã na lembrança. Esperança que dizer "lembrar para frente". O que está sendo esperado, forma-se naquilo de que a gente se lembra. Coisa nova está sendo esperada no conexo do que permanece. O fim pode ser que supere todo o passado, mas será conhecível como o fim da história sabida. Todo o novo que até agora foi acrescido à história chegava a ser, era marcado pela adaptação para dentro da história já havida. O novo se enquadra no permanente. Assim está também com a esperança da Igreja e a fala dela sobre o fim da história de Deus. Não sabe de pormenores, mas sabe dum acontecer continuante dentro do qual tem permissão de falar do fim.

Quando se trata da história duma relação de aliança, o êxito depende, não só da fidelidade de Deus, mas também dos parceiros bem inconstantes. Assim como a criação trazia consigo riscos, também o fim não estará sem risco. Se o fim mais alto de Deus vá ser alçando, ou somente aquele possível sob as circunstâncias depende, portanto, não somente de Deus.

A ambigüidade da palavra paulina do fim tem talvez aqui o seu sentido. Se Deus pode ser tudo em tudo (em todas as criaturas de Deus), isso é então possivelmente a melhor ligação possível da relação de aliança. Seria pensável que Deus não alcançasse esse fim ficando no, apesar disso, sozinho — tudo em tudo — porque os parceiros de aliança se retiraram e no fim ninguém mais se lembra da história, porque ninguém mais a transmitia e ninguém mais a podia ouvir? — Não podemos saber tudo isso.

Mas há ainda outra visão do fim no último livro do cânon da Igreja — da revelação de João — que se distingue essencialmente daquela do Paulo. A diferença jaz, não só nas imagens dramáticas vivas, mas também na nova situação da perseguição dos cristãos pelos romanos no tempo do nascimento do livro, tempo esse que reflete especialmente das suas falas da vingança e da ira de Deus. No início há as cartas às sete comunidades. Então seguem visões sobre pragas, epidemias, dores e guerras (capítulos 8-16), as quais levam ao triunfo de Deus sobre a grande puta (aqui certamente se entende Roma, capítulos 17-18), e à vitória de alguém "que está sendo chamado a palavra de Deus", cuja espada baste as nações e as reina depois com "bastão férreo" (capítulo 19). Essa palavra de guerreiro reina a seguir com os mártires durante mil anos (capítulo 20), até no fim aparecem um céu novo e uma terra nova (capítulo 21) e Deus junto com o seu povo habita numa Jerusalém nova, na qual "Deus, o Onipotente e o cordeiro" substituem templo, sol e lua, tendo juntos um trono (capítulo 22).

Essa visão está amplamente determinada por acontecimentos que só aconteciam depois da morte do Paulo. Abraão, Moises e até a pessoa e a vida de Jesus foram para o segundo plano para trás dos acontecimentos imediatos da perseguição romana e do martírio de muitíssimos cristãos. O fim da opressão romana está sendo visto no reinado da palavra do guerreiro de Deus, o qual "pisa o lagar cheio da ira furiosa de Deus, do Onipotente" (19,15). Que viera para servir não aparece mais aqui (Marcos 10,45; Romanos 15,8). No lugar dele entrou alguém que reina "como os príncipes mundiais que oprimem os seus povos" (Marcos 19,42), aos quais fora que Jesus, com o seu modo de reinado, estivera em contraste.

Ainda oscila, também nessa visão, algo da história da aliança, mas o eco desta está sendo dominado pelos tambores de poder de beligerãncia romanos. É uma visão que foi provocada pelas vítimas e para as vítimas de opressão terrível e, em situações penosas através dos séculos, sentida como consoladora. Psicologicamente, isso pode ser compreensível, mas apesar disso é que fica a questão de se cristãos devam a sua imagem de esperança deixar ser determinada por poder romano, uma imagem de esperança, na qual prevalece a ira de Deus. Reinado de violência, como o mundo a conhece e como ela representa um perigo para Israel e para a Igreja, foi praticado freqüentemente demais também pela Igreja.

O que ficou sobrando da visão completamente outra do fim na revelação de João, chega a valer na figura chave do "cordeiro", dum cordeiro "como se teria sido abatido" (5,6.9.12). Mas também esse cordeiro está terrivelmente furioso (6,8), em cuja presença todos "que adoram o animal" estão sendo torturados eternamente com fogo e enxofre (14,9-11). Em contraste agudo à visão do Paulo, esse cordeiro compartilha no fim do louvor e até do trono de Deus (22,2.3). Disso segue então muito logicamente que os servos do cordeiro "dominarão de eternidade para eternidade" (22,3.5).

Sem fazer desconto da força e beleza dessa visão apocalíptica furiosa é preciso apesar disso, apontar para a desfiguração, que precisa ser levada a sério, tanto do testemunho da aliança judaico do Sinai, como também do cristão sobre Jesus e do Pai deste. Notas sobre vingança e dominação do opressor se encontram naturalmente em ambos os testemunhos, mas diferentemente do que está na Revelação de João não determinam a história inteira. Ao contrário, o Apocalipse apresenta Deus, o Onipotente, e o cordeiro guerreiro num modo que contradiz ao testemunho global da Escritura sobre o Deus da Aliança e sobre Jesus Cristo.

A Igreja acha ter o direito e até ser chamada para esperar a vitória definitiva de Cristo e de Deus. Mas em que consiste essa vitória? A Igreja tem diante os olhos um triunfo como Roma o celebrava ou grandes potências hodiernas com música militar e bandeiras volantes? Quando, ao contrário, tem diante os olhos a cruz e a ressurreição — como ela deveria imaginar essas como vitória? A iconografia ocidental apresentou a ressurreição como grande triunfo. A apresentação era conforme a verdade? Temos deixado para trás de nós o medo, confusão, incerteza e dúvida da manhã da ressurreição agora muito tempo atrás de nós, porque a Igreja triunfante ganhou o seu caminho através do mundo?

Na visão de Paulo do fim lemos que, antes que o filho se submeter ao Pai, o Pai submeterá todas as coisas debaixo do filho. Paulo aplicou ao filho, o que no Salmo 8 está sendo dito de todas as pessoas humanas:

Quando olhar os Teus céus, a obra dos Teus dedos
o que é a pessoa humana que pensas nela
fizeste-a pouco menos que divino,
ornaste-a com gloria e majestade,
fizeste-a mestra sobre a Tua obra,
e o mundo lhe puseste aos pés
oh SENHOR, nosso Deus, como majestoso é o Teu nome em qualquer lugar da terra!

O Salmo 8 constrói outra vez em Gênesis 1, e especialmente no versículo 26: "E Deus disse: Vamos fazer pessoas humanas, uma imagem que seja igual a nós, as quais dominam sobre os peixes do mar e sobre as aves do céu e sobre o gado e sobre os animais do campo e sobre toda bicharia que rasteja na terra." O relato da criação descreve a pessoa humana como autorizada por Deus ao dominar para Deus toda vida.

O segundo relato de criação apresenta Adão como "administrador" da terra.

O Salmo 8 acentua agora a autorização para dominação mais que aquela para a administração, apesar disso a dominação está univocamente posta em relação à obra de criação de Deus, de quem tudo se origina.

Paulo tirou daqui a linguagem para a sua visão do fim, mas em vez de tratá-la no quadro da criação, a põe no conexo de morte e ressurreição. Cristo irá "entregar o Reino a Deus, ao Pai, quando terá destruído toda dominação, toda soberania e poder. Pois deve reinar até que ponha todos os seus inimigos embaixo dos seus pés", dos quais o último é a morte (1Coríntios 15,24-26). E finalmente, Paulo apóia a sua visão, como o devia chegar a ser típico para os rabinos, em palavra de Escritura do Salmo 8,7: "Pois pôs tudo em baixo dos seus pés" (versículo 27). Nisso, a possibilidade de aplicação dessa citação quase não está clara.

O salmo 8 se refere ao domínio da pessoa humana sobre outras formas de vida (às quais certamente não pertence a morte), mas nem essas nem a morte estão sendo aqui consideradas como inimigas. "Dominação, soberania e poder", ao contrário, são conceitos que Paulo várias vezes usa. Com isso são designados seres ou poderes não-terrestres, talvez angélicos, que fazem parte do problema deste mundo estragado. Embora não possam aniquilar a obra de Deus, (Romanos 8,38), pois também são criaturas de Deus (Romanos 13,1), precisam ser superados (Efésios 1,21; 6,12; Colossenses 2,15). Paulo estendia com isso a por Deus determinada dominação da pessoa humana sobre todas as criaturas humanas a uma dominação de Cristo no futuro, a qual ainda precisa ser alcançada sobre esses poderes hostis, dos quais o último é a morte. Essa interpretação livre do Salmo 8 é apocalíptica.

Paulo pode, com o autor da Revelação, ter entendido mais apocalíptica do que nos parece desejável, mas nos salvou em todo o caso do assunto de vingança do Apocalipse. Igualmente importante é que Deus no fim da visão do Paulo reina sozinho. Pode ser que Deus reine para o bem das criaturas e em colaboração correspondente à aliança com eles. Pode ser que não seja tudo para todos. Mas o trono e de Deus só. Nem Jesus Cristo, o Senhor da Igreja, nem esta mesma participa em Paulo no trono de Deus. Paulo diz noutro lugar que os santos cooperarão no juízo de Deus sobre o mundo e até sobre os poderes angélicos (1Coríntios 6,2-3), mas na visão do fim, que temos diante de nós, não há mais dominação humana.

Então fica a questão da esperança cristã. Ela pode ser baseada assim no testemunho de Israel e no testemunho apostólico que se eleve sobre uma dominação de homens demasiadamente característica? Deveria a Igreja talvez não mais ver o futuro somente com olhos masculinos? Pode ela se liberar para uma cristologia na qual a humildade e mansidão (feminina?), ternura e amabilidade humana de Deus se expressa, na qual Deus está na aliança com Israel e como ela está mostrada à Igreja na face de Jesus Cristo.

12.2 O alvo do filho

Pertence à ironia da tradição cristológica clássica, ter feita a designação "filho de Deus" — uma designação judaica para serviço, confidência e humildade — um título de poder, dominação e auto-afirmação. A desinência de Jesus como filho de Deus parece, na tradição primitiva, remeter à sua aceitação do batismo de João. Aqui, porém, se identificara com os que se convertiam procurando a misericórdia [ou matricia; trad.] de Deus, e aqui se ligou à tarefa de Deus, à renovação de Israel. Quando se gloriaria disso, então com Paulo (2Coríntios 11,30) em todo o caso da sua fraqueza. A honra da filiação de Deus é que podia, em todo o caso, ser a honra de Deus, do Pai. Com isso concorda o testemunho inteiro sobre Jesus, o qual nunca vivia para as sua causa própria, mas somente para a causa de Deus e morreu por esta. Só por isso estava um com o Pai (João 10,30), mas esse ser-um é esclarecido pela confissão de que o pai é maior que o filho (João 14,28). O filho é sempre o filho, nunca o Pai.

A cristologia tradicional tinha um problema, quando Jesus devia de um lado ser "deus de Deus" e de outro lado "subordinado ao Pai". Por isso, resistia a qualquer espécie de doutrina de subordinação. O problema, porém, pode ser que tem muito a ver com uma projeção inconsciente de imaginações modos de agir masculinos em Deus, nos quais poder, controle, ordem de grau jogam papel. Nessa noção, anteposição significa estar à frente e ter o controle físico. Ter poder significa aqui curvar a vontade dum outro, para que este se dobre à vontade dum outro, para que se submeta ao mantedor de poder. O superior manda, o subordinado obedece. Quando o filho agora está subordinado ao Pai, então ele é inferior, mais fraco, só podendo ser no sentido diminuído "deus de Deus". Assim a cristologia clássica achava precisar por o filho no mesmo lugar da bitola que o Pai.

Quando porem pudéssemos resistir à idéia duma ordem de graduação, conheceríamos a glória de Jesus no seu serviço pleno a Deus. Nesse existe parceria, e a pergunta de ordem de categoria não aparece de modo algum. Neste judeu baixo, a Igreja vê o Pai na sua glória de Demut (Dienemut = ânimo de servir) divina. Deus é Deus na chamada de Israel para a parceria no cumprimento dos intentos de Deus com a criação inteira. Deus é Deus na extensão do "domínio" divino na chamada da Igreja dos povos para a colaboração com Israel nessa tarefa, embora ela não possa ver antes de por Jesus de Nazaré.

Quando Jesus está sendo chamado de "filho de Deus", não é que uma designação já conhecida esteja sendo simplesmente aplicada a uma figura desconhecida. Não é que a Igreja já sabia antes o que significa filiação de Deus decidindo simplesmente então que Jesus corresponda à medida dela para a essência da filiação de Deus. É exatamente o contrário. Desde os seus inícios, a Igreja encontrou primeiro esse judeu de Nazaré, primeiro a sua realidade terrestre e a seguir no testemunho apostólica de palavra e sacramento. É só dele que aprendeu o que significa ser filho de Deus. Ou ele é a revelação e, com isso, a medida cheia e a definição correta da filiação de Deus, ou a Igreja aprendeu de algum outro senhor o que deva pronunciar sobre ele.

Portanto é muito enganador de falar duma "divindade de Jesus". É que não pode fazer isso, senão se sabe já de antemão plenamente em geral e confiavelmente algo sobre a essência de divindade, decidindo a seguir que Jesus corresponda a essa essência. Os fatos, porém, falam duma experiência inversa. É que a Igreja não aprendeu esse pouco que sabe sobre divindade senão através de Jesus. Ela pode certamente dizer algo sobre uma igualdade com Cristo da divindade (alguns falaram até de uma "jesuidade de Deus"), mas ela não tem base para pronunciamentos sobre uma divindade de Cristo.

A filidade que Jesus mostrou à Igreja é a sua própria, a saber aquela dum judeu, o qual vive dentro do seu povo na relação de aliança com Deus. Só disso a Igreja deveria partir nos seus pronunciamentos trinitários sobre o filho de Deus, quando quiser confessar ter encontrado em Jesus Cristo aquele a Quem chamou de Pai.

Em Israel, filidade significa pertencer a Deus e isso com amado por Deus. Seja que se tratar nessa designação de todo o Israel ou de figuras que representam Israel, como rei, sacerdote ou profeta, sempre está entendido com isso a liberdade e a responsabilidade da relação de aliança com Deus.

Quando agora Cristo, junto com a criação inteira, no fim estará súdito do Pai, para que Deus seja tudo em todos, esse ser súdito do filho é a revelação plena do Pai, o qual recusa "suprimir" a Sua criação como senhor (Marcos 10,,42).

Quando a gente quiser expressar-se em conceitos da cristologia tradicional deveria, em vista a 1Coríntios 15,28, exatamente falar duma subordinação do filho, a qual foi expressamente recusada pelos Padres da Igreja. Esse lugar da Escritura estava tradicionalmente talvez sendo pouco considerado, porque contradiz a doutrina oficial da Igreja. Mas exatamente o ser no ser plenamente submisso do filho, revela a humildade do Pai. A cristologia tão alto como possível vê no crucificado humilhado o coração íntimo de Deus, seu Pai. A humildade desse crucificado é a sua "divindade". E só isso deveria ser significado quando a Igreja diz desse judeu que seria "deus de deus, luz da luz, deus verdadeiro de deus verdadeiroo". A subordinação do filho sob o seu pai é portanto reto e plenamente adequado para designar o alvo final seu e de Deus.

Isso tem conseqüências para o auto-entendimento eclesial. Os servos do servo de Deus e do povo judaico (Romanos 15,8) são chamados para se alegrarem com Israel (versículo 10) e louvarem com este a Deus (versículos 9 e 11). Com Israel, a Igreja terá "esperança plena" (versículo 13, literalmente: "abundará em esperança") para a vinda da era messiânica. Orará "venha o Teu Reino, aconteça a Tua vontade na terra". A Igreja crê que já conhece o nome do messias esperado, mas entrementes ela pode agir em direção a ele só esperando, estando nisso consciente de que, se estiver certa da sua identidade, o aparecer dele acontecerá somente para a honra de Deus, o Pai dele.

A Igreja diz no seu credo doxológico: "Voltará em glória para julgar os vivos e os mortos, e o seu reino não terá fim." A gloria do voltante deve ser plena e completamente a glória do Pai, e o seu juízo deve ser a retificação por parte do Deus da aliança, se Jesus deva ser realmente o messias esperado da Igreja. O reino sem fim deve ser o reino pelo que viveu e morreu, o Reino da Aliança Eterna, no qual só Deus será Rei, rei não segundo o modo das nações. Só assim a Igreja pode falar do fim e alvo de Cristo, se quiser ser a sua Igreja.

12.3 Alvo do Pai

Quando a Igreja ousar falar do fim da história, é do fim daquela história que começou com as palavras: "No início Deus criou os céus e a terra". Nem Israel nem a Igreja eram testemunhos do início, portanto não podem dizer nada sobre como o aconteceu, mas somente confessar que Deus, a Quem Israel conhece desde o Sinai e a Igreja por Jesus Cristo, é o criador. A confissão ao criador é confissão ao Deus da aliança. No início Deus criou — e primeiro o ambiente no qual a aliança possa ser vivida. Quando se falar do fim, então do fim da história a qual foi iniciada por Deus nesse intento. Quando no início Deus está, então Deus estará também no fim, e isso com realização perfeita do intento do início: O criador na relação perfeita da relação da aliança com a criação.

A visão do Paulo e aquela da Revelação (Apocalipse) falam ambas nesse modo do fim. A sua diferença só mostra que não podemos saber o fim. Israel e por ele a Igreja sabem da autodeterminação de Deus à aliança. A Igreja vê a glória dessa autodeterminação na face do crucificado. Como a história da autodeterminação de Deus terminará, deve ficar em aberto. Embora não haja saber, há esperança, porque se trata da história a qual exatamente esse Deus começou como criador.

Não há certamente nenhuma palavra que está sendo usada tão freqüentemente nessa história como resuma do alvo ao que Deus se dirige como a palavra "glória". No fim, Deus será glorificado. Os céus contam a glória de Deus já agora, mas, no fim, o mundo deve estar cheio da glória de Deus, como água cobre o mar. O fim da história será Deus Mesmo, em glória divina. Mas em que consiste essa glória?

Nos escritos hebraicos, essa palavra está sendo usada freqüentemente para a magnificência e majestade de Deus que mandam reverência. Por vezes, a glória de Deus está sendo comparada com uma nuvem (Êxodo 24,15; 40,34 e outros lugares) ou, mais dramaticamente, com uma forte tempestade (Salmo 97,1-6). Às vezes, aparece como luz que enche o Templo (Ezequiel 43,1-5; cf. Isaias 6,3). Num momento decisivo do acontecimento do Sinai, Moisés pediu para poder ver a glória de Deus. Embora lhe foi dito que não pudesse ver a face de Deus, Deus respondeu ao seu pedido dizendo: "Quero fazer passar toda minha bondade por ti e te fazer conhecido o Meu nome: 'o SENHOR [= YHVH], e a misericórdia [VeRaHaMTI = e Minha maternidade] que faço" (Êxodo 33,19). Era a glória de Deus agora naquilo que Moisés não podia ver, ou era naquilo que viu? Poderia ser que, com a luz brilhante e nas tempestades causantes de medo, a própria glória jaz em bondade, graça e misericórdia do Deus do Sinai?

Semelhante Mehrdeutigkeit [equivocidade ou: multi-interpretabilidade] sobre a glória [hebraico: kabôd = peso, ímpeto] existe nos Escritos Apostólicos [NT]. Também aqui está sendo descrita como luz grande (Lucas 2,9), e quando se falar dela em vista a Jesus, então na maioria dos casos em conexo com a ressurreição. De outro lado, o quarto Evangelho fala de crucificação de Jesus como da sua glorificação (João 12,23-24; 17,1; cf. 21,19). Poderia ser que Paulo achou ver a glória de Deus face ao crucificado (2Coríntios 4,6)?

Sem questão, a maioria das indicações bíblicas à gloria de Deus está sendo caracterizada por magnificência, majestade e poder. Apesar disso, há nos escritos também essa outra noção, a qual se distingue de todas as imagens humanas de glória divina tanto quanto pensamentos e caminhos de Deus são outros que pensamentos e caminhos (Isaias 55,8-9).

Essa outra experiência aponta na direção duma glória de Deus da humildade ou duma glória humilde. Quando o alvo de Deus pode ser circunscrito pela palavra "glória", essa glória pode consistir na Sua pater/maternidade, a qual se mostra no regimento livre da Sua bondade, graça, misericórdia [RaHaMIM = matricidade], na Sua auto-dedicação para o bem da criação inteira. No fim, o alvo de Deus pode constar na auto-comunicação plena de tudo aquilo que Deus é e tem, para que Deus chegue a ser tudo em todos.

Esta seno dito de Abraão que teria chamado Deus o "juiz do mundo (Gênesis 18,25). A imagem do juiz, referida ao Pai ou ao filho, tem uma história longa na doutrina e iconografia cristãs, e essa imagem de juiz e do seu juízo não deixa surgir sentimentos bons. Está fortemente influenciada por experiências de juizes e juízos humanos, tendo quase nada a ver com os juízes sobre os quais temos um livro bíblico. Aqui ouvimos de juízes que Deus chamou para melhorar as circunstâncias da vida de Israel, criar ordem do caos, proteger os fracos e bem geralmente criar validade ao direito. Como juiz do mundo inteiro, Deus procurará à criação uma paz que está baseada em direito. O criador do mundo é também o salvador (cf. Isaias 44,24; 54,5). Isso é no fundo o significado da paternidade de Deus.

A parábola conhecida do filho perdido (Lucas 15,11-32) pode ser lida como a história dum pai incrivelmente humilde que se dá a si mesmo. Esse homem tinha dois filhos, dos quais um o pediu a sua parte da herança. A seguir, o pai repartiu a sua posse entre os seus dois filhos. Isso significa que ele mesmo não possuía mais nada! Era a seguir hospede do seu filho mais velho na casa que antes pertencia a ele. Quando o mais novo dos filhos, que tinha dissipada a sua parte, estava a caminho para casa, o pai correu ao encontro dele e o reivindicou como o seu filho.

O irmão mais velho era furioso por isso que o pai preparara para o mais novo uma festa. Nisso precisa-se pensar que o filho mais velho pagava tudo. O vestido de festa, o anel de ouro, o bezerro cevado — tudo veio da sua parte da herança. O seu pai tratava a parte da herança do seu filho muito "generosamente". Sobre isso o pai não tinha dúvidas, pois respondeu ao seu filho furioso que tudo o que é seu que pertencia àquele. Mas a seguir pediu-lhe que participasse da sua própria generosidade, na qual tudo o que tinha repartiu com os seus dois filhos. A paternidade do pai dessa história era plenamente dirigida ao bem das suas duas crianças. Elas eram o seu único alvo. Não tinha outro.

Será que o fim do filho se dissolverá no fim do pai, cujo único fim é o bem da criação? Tudo isso é esperança especulativa — na saber — mas é esperança que se funda na autodeterminação de Deus para a relação da aliança, a qual a Igreja em Jesus Cristo — filho vivo e crucificado do Pai — se manifestou. Talvez nenhuma visão humana do fim da história na qual a Igreja foi implantada realmente importante. Mas o que importa é que o fim jaz nas mães divinas, as quais podem muito bem cuidar das criaturas. Na confiança a esse Deus, a Igreja pode concentrar ao caminho que está diretamente em frente dela.

Com essas reflexões está sendo talvez dito mais do que deveria ser dito, mas está dito a uma Igreja à qual em 1965 foi aberta — de largura de só uma fenda — uma porta para um relacionamento melhor ao Judaísmo na declaração Nostra Aetate (4) do 2º Concílio Vaticano. Essa porta precisa ser arrombada mais amplamente e ser atravessada. Muitas Igrejas singulares deram declarações positivas para a continuação da aliança de Deus com Israel, mas só poucos dos seus membros tiram disso até agora as conseqüências. E muitos que se põem por trás dessas declarações não vêem como amplas as conseqüências são para o entendimento cristológico e a doutrina da Igreja.

Fica ainda muito a ser feito, até que também o mundo possa ver que a Igreja tenha superado o seu antijudaísmo tradicional. Entre os judeus há tais que se alegram sobre o começo duma conversão da Igreja. Outros observam a lentidão com que ela se converte ficando céticos. A tentativa aqui apresentada duma cristologia, a qual leva a sério a Escritura e a grande tradição da Igreja, dirige-se antes de tudo aos cristãos que temem precisar abandonar o que uma vez aprenderam. O novo no agir benigno de Deus por Jesus Cristo espero que apareça tanto mais gloriosamente, quando for visto e entendido no conexo da Aliança de Deus com Israel.

A cristologia aqui tentada nos poderia conduzir de volta à humildade de Cristo e, com isso, a humildade de Deus. Isso possibilitaria à Igreja para formar de novo, a partir da profundeza do seu pensar, a sua vida. E isso, por sua vez, faria visível o que no seu passado de modo nenhum era visível, que está num caminho para a superação de toda a dominação — o qual se refere primeiramente à qualquer arrogância a respeito de outros. Uma Igreja que quiser participar da humildade de Deus e de Cristo, mostrar-se-á como humilde [demütig = dienemütig = de mentalidade de servir] perante o povo judaico e, junto com este, a procurar caminhos de encontrar um relacionamento dialogizado a outras religiões. Quando a Igreja na sua tentativa de chegar com as religiões entrar numa relação de diálogo saltar por cima do diálogo mais importante para ela, o colóquio com o Judaísmo, perde, não só a maior chance para sua teologia, mas entra em perigo de se distanciar, pelo ideário das religiões, ainda mais longe da sua raiz.

Texto alemão: Christus im Kontext

Tradução: 5/4/2008