CRISTÃOS E JUDEUS

O judaísmo e a teologia de encarnação

Alon Goshen-Gottstein

A contribuição presente examina uma declaração cristã importante de fé no contexto do diálogo judaico-cristão. Esse contexto dialógico se distingue do contexto dos argumentos e disputações como estes eram de costume durante séculos. O fim de tais colóquios de disputa era provar que a gente estivesse certa. Quando hoje olharmos à noção de encarnação no contexto do diálogo judaico-cristão, podemos constatar quanto a situação de hoje se distingue daquela que era característica pelos séculos nos relacionamentos judaicos-cristãos.

I. A encarnação no contexto da polêmica judaica-cristã

Para polêmicos judaicos, a encarnação era um dos assuntos que valiam a pena. Diferentemente a outros assuntos dentro da polêmica judaica-cristã, a crença cristã de encarnação era fundada só filosoficamente, podendo, daí, ser provada como simplesmente irreal. Além disso, a noção da presença (corporal) de Deus no ventre duma mulher era escandalosa e descaminhada. Mudanças no contexto de diálogo trouxeram consigo que a fé se abrisse para novos modos de ver, para a descoberta da realidade de Deus num modo novo e múltiplo de ver, e que a voz de Deus fosse perceptível pelo outro. Nessa luz me dirijo como judeu a cristãos, para mostrar que aspeto uma perspectiva judaica da crença de encarnação possa ter. Com isso, me abro à questão de se as circunstâncias dialógicas mudadas possibilitem resposta mais diferenciada do que aquelas dos grandes polêmicos da Idade Média. A pressuposição fundamental para um colóquio teológico sincero, porém, será que estejamos dispostos a aprender uns dos outros e sobre nós memsmos.

II. Escutar o significado de encarnação

1. Deus ama

Nós judeus nos concentramos, no assunto encarnação, somente à questão de se Deus possa chegar a ser pessoa humana, se Jesus tenha sido verdadeiramente divino. A mensagem fundamental da declaração cristã-teológica, porém, é que Deus ama. E porque Deus ama, Ele enviou o seu filho. Para ouvidos judaicos, isso soa de auto-glorificação e auto-justificação. O dogma da encarnação foi talvez funcionalizado, mas duvido que foi formulado por causa de uma ideologia. A encarnação é, para cristãos, a maior prova do cuidado de Deus por nós pessoas humanas, um cuidado que encontra a sua expressão na forma mais alta do amor e autodedicação.

2. A humildade de Deus

Que Deus assume forma humana, significa uma auto-humilhação de Deus. O hino cristológico da Cristandade primitiva na Carta aos Filipenses: Ele era igual a Deus, mas não se agarrava no ser igual a Deus (Fl 2,6-11) fala da kenosis, da evacuação de si mesmo, a qual acompanha a descida de Cristo para dentro do mundo. Por humildade e amor, Deus está até disposto a sofrer por causa de nós.

3. A presença e proximidade de Deus

Que Deus chega a ser pessoa humana, significa reconhecer o imediato da presença divina. Deus nos está, nesta pessoa humana, presente de modo mais real e concreto. Essa noção dá a cada cristão, a cada cristã a sensação de encontrar Deus em Jesus. O impulso à formulação dessa declaração cristã de fé nasceu da experiência fundamental: Encontramos Deus em Cristo. Para um cristão, Jesus não é simplesmente um sábio, um profeta, um sacerdote, um douto ou milagreiro, etc. Não só traz a palavra de Deus: ele é palavra de Deus. A sua vida, os seus feitos fazem parte da palavra de Deus. Jesus é seja o que significar isso Deus. Os judeus não podem re-consumir essa força enorme contida na sensação religiosa de que Deus, na pessoa de Jesus, se tenha presenteado a Si mesmo. Mas é que isso mesmo é exatamente a força que dá à crença de encarnação o seu impulso e a sua vitalidade.

4. A encarnação é mais que uma declaração sobre Deus

Muitas obras teológicas, tanto na Idade Média como também na Moderna, apontavam à significação da encarnação para a existência humana e para a criação. Mas a encarnação não somente enfatiza o alto valor da vida humana. Segundo a doutrina dos Padres da Igreja orientais, a encarnação muda a natureza humana, dando-lhe a capacidade de chegar a ser divina. Essa ordem de idéias está outra vez atual na filosofia hodierna. Jacques Maritain (1882-1973), p. ex., falou da “consagração de todos os aspetos da sua vida à luz da encarnação.1

Cristãos estão sendo muitas vezes descritos, por judeus, como desprezantes o mundo e inimigos do corpo. Nisso não reparam a força integradora da encarnação, a qual dá sentido à vida humana, ao mundo e à natureza humana. A significação da mensagem cristã jaz no saber: Deus nos ama, Deus vem a nos encontrar, Ele é presente, e o mundo em que vivemos está cheio de valores positivos. Com isso, a encarnação faz também parte do sentir judaico-religioso.

III. Encarnação na tradição judaica

Como o Judaísmo falar sobre a encarnação, depende da respectiva orientação. Michael Wyschogrod, p. ex., parte da posição do Maimônides, e esta não lhe permite falar adequadamente de encarnação.2 Mas na própria Cristandade, a qual aparentemente possui uma grandeza fechada, encarnação está sendo entendida diferentemente. A ciência neotestamentária mostrou que haja pluralidade de cristólogos, sendo nem todos encarnatórios. Não encontramos uma doutrina de encarnação plenamente formada senão no prólogo do Evangelho de João.3 Cristologia encarnatória é um modo de se exprimir como cristãos formularam a sua fala da realidade de encarnação. Uma dessas orientações4 reduz, p.ex., o significado de encarnação, falando de um entendimento brando. Mas também nos séculos 19 e 20, vários pensadores se ocupavam com a noção da encarnação. John Macquarrie falou duma cristologia humanista, a qual pôs ênfase na humanidade de Cristo, pondo, com isso, menos exigências a parceiros de colóquio judaicos.

IV. Encarnação no Judaísmo o entendimento brando

A. Toráh

A preexistência da Toráh é, na literatura rabínica, coisa natural. No livro dos Provérbios (cap. 8), a Toráh está sendo identificada com sabedoria e entendida como pré-existente. A Toráh, com isso, é um ser celeste. Jacob Neusner fala também de um sábio como Toráh chegada a ser pessoa humana. Assim como cristãos referem a encarnação a Cristo, o Judaísmo refere encarnação à Toráh. Com isso, Toráh e Cristo são equivalentes na respectiva tradição.

B. Israel

Em fontes judaicas, Israel está sendo descrito como realidade tanto terrestre como também celeste. Podemos, portanto, falar de Israel também como de uma encarnação, a qual representa o cumprimento dum plano divino para o mundo, sendo estreitamente ligado com a significação da criação e da noção cristã de salvação.

C. Jacó

Segundo tradições midrashicas, os patriarcas são de natureza pré-existente. Na figura do patriarca Jacó, eruditos cristãos viam uma paralela à encarnação de Jesus. No entanto, essa paralela levanta a questão pelo significado distinto de encarnação no uso de linguagem na história de religiões e no cristão. Pesquisadores apontaram que, no Judaísmo, encarnação se pode referir a várias criaturas, mas nunca a Deus, que, segundo fontes judaicas, nunca é Deus mesmo que chega a ser pessoa humana. Isso leva Maurice Casey5 à observação de que a noção da encarnação foi formulada pela cristandade pagã.

V. A situação atual da pesquisa judaica

Jacob Neusner descreve os modos antropomórficos de Deus, mas não entra na significação própria da encarnação o assumir consciente de forma humana e de vida humana. Fala de um Deus antropomórfico, mas não de um Deus encarnado.6

Bárbara Redman se apóia na doutrina do rábi de Lubavitch, Menachem Schneerson, de que cada alma humana é divina. 7 A fala de união com Deus e o descobrir do potencial divino da pessoa humana está sempre focalizado na pessoa humana e na realização espiritual desta, mas não conduz, nem na teoria nem na prática, a adoração de um Deus encarnado. Pois não é Deus que se encarna (a si) mesmo, mas sim a alma que sai de Deus.

Michael Wyschogrod fala duma encarnação de Deus no povo de Israel. 8 Deus habita com ele, sendo esse habitar estreito uma forma de encarnação, -mas não conforme o entendimento cristológico, porque Deus não (se) encarna em Israel, mas sim toma moradia em Israel. Para os Padres da Igreja da Antioquia, Jesus era Deus. Falar da “teologia do logos in-habitante era o modo deles de expressar encarnação. O habitar de Deus com os israelitas não fizesse os israelitas Deus.

Eliot Wolfson tentou fazer ponte por cimo do abismo entre o pensar judaico e cristão, pela noção de encarnação como uma presença imaginária criada na oração. 9

Yair Lorberbaum assevera que a imagem (tsélem) de Deus tenha um significado plástico. 10 O corpo humano é prolongamento da presença divina. Lorberbaum não fala de encarnação. Mas a decisão de Deus de criar a pessoa humana segundo a semelhança Sua (Gn 1,26s.) é também uma decisão para a encarnação na pessoa humana. Segundo a interpretação de Lorberbaum, vemos em cada pessoa humana o Deus encarnado. Embora a noção de Loberbaum seja o melhor modelo para essa noção, mas uma representação iconográfica não é encarnação, não é realidade, a pessoa humana não é Deus. E exatamente esta é encarnação: Uma pessoa humana é Deus.

VI. Interpretações judaicas novas de encarnação

A. Os nomes de Deus

Na mística judaica, duas ordens de idéias estão enraizadas a quais falam de encarnação. Alma e pessoa são modos de expressão de Deus. Segundo a tradição cabalista, podemos, pela força do nome de Deus, pensar em Deus. O nome de Deus é realidade e presença de Deus. Segundo a doutrina cabalista, o mundo consiste da variedade do nome de Deus. Também rituais e mitsvôt (mandamentos) são animados pela presença de nomes divinos. Deus toma forma na criação e nas formas diferentes das nossas relações a Deus. Os nomes de Deus tomam forma, realidade e substância na criação. Desde modo, se pode falar da atividade criativa como encarnação.

David Burrel escreveu uma vez sobre o papel importante da criação no contexto da teologia cristã e, antes de tudo, da teologia da encarnação. 11 Postulava ampliação de horizonte da pessoa de Cristo em direção à criação na totalidade desta, enquanto ele está em relação a Cristo.

B. O tsadiq

O tsadiq, o professor espiritualmente perfeito, é uma coisa com Deus. Essa unidade pode ser entendida diferentemente: uma como união mística, uma como unidade do ser, uma como representação, etc. Uma das formas de relação entre o tsadiq e Deus pode ser de fato designada como encarnatória, como mostra uma alocução de Menahem Mendel Schneerson falecido em 1994, na ocasião da sua cerimônia da sua coroação:

Assim como Israel e a Toráh e Deus são uma coisa só no sentido literal, e não só em que Israel se liga a Toráh e a Toráh a Deus, assim é com a ligação dos haçidím (alunos) ao seu mestre, no que não se trata de duas coisas que sejam unidas, mas chegam a ser literalmente um só. E o mestre não é um mediador que entre no meio,mas sim um mediador ligador e, portanto, para o aluno, mestre e Deus são um só. Portanto, não é para ser perguntado por um mediador, pois o Seu ser (de Deus) e a Sua essência tomaram lugar nele (no mestre).

Esse texto exprime a divindade do Rábi de Lubavitsh, no ser e na substância, localizada em forma corporal. Essa é certamente linguagem encarnatória, se bem que exceção inusitada dentro de círculos judaicos. O rabino chefe sefardim de Jerusalém, Ovadia Yosef, o culpou por causa disso da aboda zara, da adoração de deuses alheios. Para justificar o professor, um dos alunos compilou uma coleção de citações (Al há-tsadiqim)de fontes haçídicas, as quais possibilitam uma caracterização do tsadiq como encarnação:

Os sábios disseram: De que aprendemos que Deus chamou Jacó de EL (Deus)? Porque consta: E o chamou de deus. E quem o chamou de deus? O Deus de Israel. A coisa deve ser esclarecida, para que alguém não diga que Jacó foi chamado de deus para que o adoremos. Isso não devemos dizer.12

O limite entre linguagem encarnatória legítima e ilegítima é a adoração de um ser encarnado. Esse sinal característico de discriminação entre Judaísmo e Cristandade é a linha de marcação, a qual distingue ambas as tradições uma da outra. Num texto em qedushat levi transgride esse limite, é a Toráh que confere aos tsadiqim status divino. A doutrina do Rábi de Lubavitsh é, ao contrário, expressamente encarnatória. Para defender o seu mestre e explicar o modo de expressão encarnatório do rábi, o autor de Al há-tsadiqim tenta conciliar duas declarações antagônicas do rábi: A gente não se pode inclinar diante de um mestre por si mesmo. A gente não se pode inclinar diante de um mestre, senão se tiver dado a si mesmo totalmente a Deus. Também Moisés podia, porque estava totalmente absorvido por Deus, falar na primeira pessoa como se fosse Deus.

Conforme entendimento judaico de encarnação, Deus é o agente. Muitos pensadores vêem na impotência humana a necessidade para essa iniciativa divina. No caso do rábi de Lubavitsh, no entanto, é o rábi que por esforço próprio alcança a qualidade de humanidade divina. A diferença jaz na direção e na força motivadora.

Mais outra diferença tange o modo das encarnações. A encarnação expressa nas palavras do rábi de Lubavitsh poderia ser descrita como envolvimento num manto. O divino se veste em matéria humana. A matéria, porém não pára de ser nem humana nem chega a ser totalmente divina. A fé cristã, ao contrário, diz que também o corpo de Cristo é divino. Encarnação, com isso, não é somente iniciada divinamente, mas abrange a pessoa inteira. Esta não só chega a ser divina, mas é verdadeiramente Deus. Os adeptos do rábi atribuem ao seu professor também infalibilidade, mas não fazem reivindicação do estar sem pecado. No lado cristão, ao contrário, dominas o consenso do estar sem pecado e da infalibilidade.

A questão da adoração está, na visão judaica, extremamente problemática. Que Deus chegou a ser pessoa humana significa que o corpo de Cristo é objeto de veneração religiosa. A fé cristã simples venera a pessoa de Cristo, e não o seu corpo (sua carne). A conseqüência teológica do dogma da encarnação, no entanto, se refere à veneração e à doutrina (teologia):

Confessamos uma única adoração do logos e da carne que assumiu. E condenamos (anátema) aqueles que ensinam atos distintos da veneração, uma divina e uma humana, venerando a pessoa humana nascida de Maria um como ser outro que aquele que é Deus de Deus. A ele oferecemos a nossa veneração, sendo a sua carne não excluída dessa adoração. Quem não adorar essa carne, (também) não adora a ele.13 (Apolinaris de Laodicea e a escola deste)

Essa declaração é a que mais dificilmente combina com a perspectiva judaica. O ponto de litígio não é a questão de verdade ou a questão filosófica pela possibilidade (da encarnação). Também não é a de conhecer, de que seres humanos carreguem em si capacidades divinas ou de que são criados segundo a imagem de Deus, de que se unam com Deus e de que possam até ser descritos como Deus feito pessoa humana. O problema chave é a adoração dum ser humano. A reivindicação cristã da divindade total de Jesus ultrapassa a linha entre teologia e adoração. Com isso, se põe a pergunta de se é que o Judaísmo se possa entender com uma compreensão tal em geral.

VII. Encarnação e mística um fundamento comum?

A declaração do rábi de Lubavitsh se origina na mística judaica. Isso leva à questão de se a mística nos oferece tanto uma linguagem comum como também um modo de ser para um entendimento melhor de encarnação. Estaria então para perguntar por uma base mística comum, a partir da qual pudéssemos entender melhor o significado de encarnação, descobrindo nisso mais coisas que temos em comum.

Segundo a doutrina dos Padres da Igreja capadócios, Cristo chegou a ser pessoa humana para que a pessoa humana chegasse a ser divina. Encarnação entendida como processo que muda fundamentalmente a natureza humana, abre à pessoa humana a possibilidade da teosis, do chegar a ser deus. 14 Segundo isto, a noção de deus-homem grande ou original parece menos mística. Quando encarnação for entendida um como processo gradual e não como transmutação de matéria, uma linguagem conceitual compreensível para ambas as tradições se oferece. A deificação duma pessoa humana pressupõe a idéia duma união mística idéia que tanto a mística cristã quanto a judaica conhece.

VIII. Conseqüências morais

O cristão pode apontar a Jesus, confessando com toda a força: Ecce Deus (Vede, isso é Deus!). O judeu não pode transgredir essa linha. O problema está, em primeira linha, de natureza teológica, mas tem também conseqüências morais sérias. Da perspectiva judaica-teológica, a missão da representação exclusiva de Deus é mensagem definitiva da Toráh. Mas a noção calcedônia de encarnação nos obriga a nós judeus a discutirmos essa questão seriamente. Isso exige que façamos, a partir da nossa visão, perguntas difíceis ao nosso parceiro cristão de colóquio. O que faz essas perguntas tão difíceis é não tanto que se referem a dimensões filosóficas e teológicas da nossa fé, mas sim também à dimensão moral.

Maurice Casey, no seu livro sobre o desenvolvimento da cristologia primitiva chamou a atenção para que a idéia da encarnação surgiu em solo pagão e dentro duma comunidade cristã-pagã. 15 Duma comunidade judaica, a idéia nunca podia ter resultado. Com isso, Casey alude ao antijudaico contido na doutrina de encarnação.

A cristologia judaica-cristã primitiva teria nunca transgredido o limite de reconhecer Jesus como Deus encarnado. Essa profissão, como esta foi elaborada especialmente dos Padres da Igreja, revela uma posição fundamentalmente antijudaica. Em conseqüência última, nega a identidade de Jesus como judeu. A pergunta, portanto, deve ser: A encarnação é fundamentalmente não-judaica ou é antijudaica?

A encarnação diz que Jesus é Deus. Essa doutrina era a razão para a acusação de deicídio, a qual foi levantada sobre os judeus durante os séculos. Com isso, a doutrina de encarnação estava em contradição ao Judaísmo não só teologicamente, mas levava também à inimizade contra os judeus uma conseqüência histórica e moral, a qual dava efeito devastador aos relacionamentos entre judeus e cristãos. Se a doutrina de encarnação não tivesse sido formulada, teria sido evitada muita pena, e a ruptura entre Judaísmo e Cristandade não teria chegado a ser tão imensamente grande.

Mais outra questão que os estudantes modernos do Novo Testamento aproveitaram, e que é de significância no diálogo judaico-cristão, trata do papel de Jesus no Judaísmo do seu tempo. Judeus deveriam pensar sobre Jesus como alguém que pertence ao seu povo e que, como professor dentro da sua tradição religiosa própria deles tinha algo a dizer. Mas a reivindicação de que Jesus era Deus feito pessoa humana impede os judeus a considerá-lo como parte da sua herança cultural e religiosa própria. O judeu pode levar a sério o Jesus histórico, quando o considerar como ser humano, talvez como um dos rabinos 16 mas não como Deus. A doutrina de encarnação obstrui ao povo judaico a compreensão para a sua importância e a importância do seu atuar.

A pergunta pela causa e pela necessidade da encarnação tange possivelmente até a identidade e legitimidade judaicas. É imaginável que Deus chegue a ser pessoa humana para ajudar a humanidade e ensinar a ela. De outro lado, o tornar-se humano poderia também ser entendido como revelação da glória de Deus. O prólogo de João parece expressar exatamente esse ideal: E a palavra se tornou carne e morou entre nós, e vimos a sua glória (Jo 1,14).

Só de dentro da mistura de teologia paulina e joanina, a encarnação foi concatenada com o perdão dos pecados. Só Deus mesmo poderia resgatar a humanidade dos pecados desta, sacrificando o seu próprio filho.

Na Idade Média, os escolásticos debatiam a questão de se Deus nos tivesse podido resgatar sem se tornar pessoa humana, e de se a encarnação tivesse sido realizada quando não tivesse havido pecado. Mas não é que também essa visão da encarnação é antijudaica?

O Judaísmo crê que Deus criou meios e caminhos para o perdão dos nossos pecados. Que os nossos pecados não possam ser perdoados senão pelo sacrificar do Seu filho, o Judaísmo carimba como insuficiente ou até como inválido.

Os decênios passados, em conexões inter-religiosas, a questão da singularidade sem par do chegar a ser pessoa humana de Jesus foi muitas vezes discutida. Só Jesus é Filho de Deus. A reivindicação de encarnação não é o caso de outro professor espiritual nenhum. Nisso se baseia também o auto-entendimento cristão exclusivo. Que Jesus é Deus feito pessoa humana significa que a Cristandade foi fundada como religião mundial única, estando, portanto, acima de todas as religiões (John Heck). Por isso, a Cristandade precisa, em cada diálogo, levar a ser tratada a singularidade sem par da encarnação.

Concluindo, ainda uma idéia positiva ao papel da encarnação nas relações judaicas-cristãs. Dunn argumenta que, se Deus tem vivido em Cristo fisicamente como pessoa humana judaica, precisamos levar essa vida a sério. Com isso, a encarnação poderá também levar a maior compreensão e respeito mútuos.

De nós judeus está sendo exigido que continuemos pensar no assunto de encarnação. A Cristandade nos convida a pensarmos em formas novas de expressão enriquecidas pelo testemunho cristão de fé sobre a nossa riqueza espiritual própria. O Judaísmo, por sua vez, pergunta a Cristandade pelo seu entendimento de encarnação. Iluminando um o caminho do outro, poderemos ajudar um ao outro a avançar no caminho de Deus. Os sinais de interrogação que estão entre nós são, nisso, como pequenas lâmpadas nos buracos orientando o rumo no nosso caminho comum a Deus.

Notas bibliográficas: No fim do texto alemão!

Texto alemão: Das Judentum und die Inkarnationstheologie

Tradução: 20/4/2007