CRISTÃOS E JUDEUS

O que cristãs e cristãos têm a ver com o Estado de Israel?

Klaus Wengst

1. “O estabelecimento do Estado de Israel” – “um sinal da fidelidade de Deus”?

Na área das Igrejas dos países na República Federal Alemanha, a resolução sinodal da Renânia de 1980 “para a renovação do relacionamento de cristãos e judeus” significa uma abertura. Esse exemplo foi seguido desde então pela maioria das demais Igrejas dos países. Discutiram em presbitérios e sínodos mais ou menos intensivamente a questão da relação da Igreja a Israel/Judaísmo, tomando resoluções a isso. Essas levaram em muitos casos também a mudanças das disciplinas eclesiais, nas quais a referência permanente da Igreja a Israel/Judaísmo foi inscrita.

Nessas discussões, a questão pelo Estado de Israel, de como o seu significado teria de ser avaliado neste conexo, manifestava-se sempre mais uma vez como ponto nevrálgico. Isso já foi assim na resolução renaniana. É que esta formulara como “conhecimento”, “que a existência permanente do povo judaico, a sua volta à terra da promissão e também o estabelecimento do Estado de Israel são sinais da fidelidade de Deus referentes ao Seu povo”. O Estado de Israel não está sendo mencionado isoladamente. Está na fila com a “existência permanente do povo judaico” e da “sua volta à terra da promissão”. Seja como for que se entenda isso “também” antes do finalmente mencionado estabelecimento do Estado de Israel, é que “também” este vale aqui como “sinal da fidelidade de Deus referente ao Seu povo”. Essa era a primeira qualificação teológica do Estado de Israel num pronunciamento de direção eclesial alemã.

Ela foi imediatamente posta criticamente em questão: Não será que aqui um acontecimento histórico-político esteja feito teologicamente sobressaindo, sendo com isso subtraído da consideração racional? Não é que somos na Alemanha crianças queimadas, tanto no que se refere ao fazer sobressair protestante tradicional do estado em geral como também no que refere à tomada de poder de 1933 que foi bem amplamente interpretada positivamente na Igreja Evangélica alemã? Não é aqui agora, em vista “ao estabelecimento do Estado de Israel” estruturalmente o mesmo – o que então precisaria deixado de fazer quanto antes?

Noutro lado, a designação do estabelecimento do Estado de Israel como “sinal da fidelidade de Deus “ poderia também ser posta em questão assim – e isso foi feito pelo lado judaico: Se por razão qualquer o Estado de Israel não houver mais, se desapareceria do mapa político, seria isso para interpretar teologicamente um como “sinal” da infidelidade de Deus referente ao Seu povo”?

2. Interpretação antijudaica da caída de Jerusalém em tradição cristã

Deixo essas perguntas primeiro estarem assim, apontando então em dois exemplos à outra tradição cristã, a qual achava poder tirar proveito, na discussão teológica com o Judaísmo, da sua existência não-estatal deste.

Martinho Lutero argumentava com freqüência extraordinária com que os judeus desde quase 1.500 anos perderam a Terra, Jerusalém, o Templo, a realeza e o sacerdócio, vivendo desde então na miséria. Isso é que ele faz repetidamente no escrito de 1523 de “Que Jesus Cristo seria um judeu nascido”, no qual também aconselha ainda para um trato humano com os judeus. Assim interpreta p.ex. a destruição, anunciada em Dn 9,26, de “cidade e santuário” para aquela efetivada por Tito no ano 70, escrevendo: “E tudo isso aconteceu assim. Pois Jerusalém e o Templo foram destruídos com serenidade horrível, e não chegaram mais na mão dos judeus nem ao poder anterior, seja quanto isso estiver sido tentado, sendo ainda hoje desertos, assim que não se pode negar que esse dito e a obra seriam uma única coisa.” Tira disso a conclusão: “Porque então a escritura e a história coincidem tão poderosamente, é que os judeus não têm nada a dizer que possam dizer contra. Pois a sua destruição é que eles sentem, a qual está imensamente maior do que qualquer coisa que jamais sofreram.”

Mais agudamente Lutero o acua no seu escrito “Contra os judeus e as suas mentiras” de 1542/43: “Escutas, judeu, sabes também que Jerusalém e o vosso domínio, junto com o Templo e o sacerdócio, estão destruídos já faz 1460 anos? Pois este ano, como nós cristãos escrevemos 1542 desde o nascimento de Cristo, são exatamente 1468 anos, indo então para dentro do 1500º ano que Vespasiano e Tito destruíram Jerusalém, expulsando de lá os judeus. Com esse nozinho os judeus se podem morder e disputar, tanto quanto quiserem. Pois uma ira cruel tal de Deus mostra suficiente demais que eles certamente devam estar no erro e correndo errados, isso uma criança pode compreender muito bem. Pois tanta crueldade não se deve atribuir a Deus que possa o Seu próprio povo punir tão cruelmente, tão impiedosamente e ficar calado a isso, consolar nem com palavras nem com obras, sem determinar tampo nem fim. Quem queria crer num Deus tal, esperar nEle ou O amar? Por isso essa obra irada conclui que os judeus, certamente repudiados por Deus, não sejam mais o Seu povo, e Ele não seja mais o Deus deles.”

Lutero tem tanta certeza disso e a volta dos judeus para dentro da Terra Israel lhe parece tão irreal que – na “Carta contra os Sabáticos” – acha que possa fazer troça: “Ou tal coisa (a observação dos mandamentos só realizável) não for omitido e não efetivado, deixai-os ir lá para dentro da Terra e a Jerusalém, construírem Templo, sacerdócio, principado e erigir Moisés com a lei deste, voltando chegar assim eles mesmos a serem judeus possuindo a Terra. Quando isso tiver acontecido, deverão nos ver chegando logo aos calcanhares para nós também cheguemos a ser judeus.”

O outro exemplo, cerca de 400 anos depois, mostra a mesma estrutura. Origina-se dum acontecimento altamente respeitável, a saber o “diálogo na casa de ensino judaica em Estugarda em 14 de janeiro de 1933” entre KARL LUDWIG SCHMID e MARTIN BUBER. O parceiro cristão do colóquio achava que era a “única questão que importasse aquela que o povo judaico naquele tempo … se tivesse endurecido contra o Messias enviado por Deus, depois perdeu o centro da sua diáspora ramificada pela destruição de Jerusalém, vivendo desde então … na diáspora sem centro espiritual. … Jesus, como o messias recusado por seu povo, prediz a destruição de Jerusalém. Jerusalém foi destruída para nunca mais chegar a ser posse judaica.”

A inutilidade da argumentação cristã-cristológica negativa com a destruição de Jerusalém está trazido diante os olhos claramente pelo estabelecimento do Estado de Israel. Mas não é que isso também reforça a cética perante o empreendimento de agora, ao inverso, interpretar o estabelecimento desse estado teologicamente? De outro lado é também preciso perguntar se seja possível entender essa fundação de estado sem categorias teológicas.

3. À dimensão teológica do Estado de Israel

Naturalmente, é que o Estado de Israel, dentro da comunidade de estados internacionais, é um estado como outros, não sendo medível com outras medidas que outros estados. Ao mesmo tempo, porém, também o outro está certo que o Estado de Israel obviamente não é um estado como cada outro. Isso já mostra só o fato de como numerosos em 1998 eram os atos por motivo de 50 anos de existência de estado exatamente também fora de Israel e quão numerosos serão por ocasião d celebração dos 60 anos neste ano. A especialidade do Estado de Israel consiste, por meu ver, em que tem simultaneamente também uma dimensão teológica. Disso também a consideração secular não consegue passar por fora. O fato de que existe esse estado com essas pessoas humanas nessa parte do mundo não dá para entender sem a referência à Bíblia Hebraica e, com isso, sem a fala desta de Deus, então teologia. Quero isso mostrar em três pontos.

Aí tem de ser primeiro mencionado o nome desse estado: “Israel”.

O símbolo de estado é a MeNORóH, o candelabro de sete braços, - objeto de culto do tempo do Templo, descrito detalhadamente dentro da Bíblia, está perseverado em poucas ilustrações arqueologicamente. A mais célebre está o relevo do Arco de Tito em Roma, onde a MeNORóH na marcha de triunfo do Tito simboliza a vitória de Roma e a derrota do povo judaico e o fim dum resto de existência própria. Nisso a MeNORóH do estado novo se anexa antiteticamente – símbolo da superação da destruição e dispersão. E uma MeNORóH está também na nova sinagoga de Bochum (Alemanha).

Nome de estado e símbolo de estado são indícios claros para a remessão conscientemente querida e realizada do estado moderno à história contada e interpretada na Bíblia – seja quão secular que for que esse estado se sempre entendeu e entenda. Mas o ponto muito mais importante é nisso o conexo bíblico de povo escolhido e terra prometida. Dará então efeito que é que essa fundação de estado não aconteceu em Madagascar, Uganda ou em algum outro lugar, o que tudo estava sendo ponderado no tempo primitivo do sionismo, mas exatamente na região do então mandato britânico Palestina, na Terra Israel. O que dá identidade a esse povo é a sua história contada na Bíblia judaica e de lá cunhada; e essa está indissoluvelmente ligada a essa Terra. Assim diz na introdução a um caderno de assuntos sobre “solidariedade com o Estado de Israel”: “Que para identidade judaica a relação a essa Terra Israel é constitutiva é trivialidade. Vale para judeus em Israel e para judeus da diáspora.” E essa relação está bíblico-teologicamente fundada. Já que vale, segundo a Bíblia judaica, a posse da Terra por Israel como prometida e dada por Deus, Este que fica o próprio proprietário.
Um judeu falecido faz pouco tempo, Ernst Ludwig Ehrlich, escreveu: “A Bíblica hebraica, com a qual vivo, aponta-me permanentemente a essa terra, e essa é mais que lembrança histórica.”
Seja mencionado só um ponto: Durante séculos, judeus, dispersados no mundo inteiro, Peçah por Peçah sempre mais uma vez disseram: “No ano que vem em Jerusalém!”
Quando, porém, é assim que a ligação constitutiva entre o povo judaico e a Terra Israel não se deixa entender senão na base daquilo de como a Bíblia judaica fala de Deus em relação a povo e Terra, como então o fato de que esse povo continua existindo, vive em boa parte nessa Terra e tem poder ali para formar a sua vida mesmo por organização estatal a sua vida não deveria ser visto como “sinal da fidelidade de Deus”? Mas um pronunciamento tal não precisaria ser reservado a judeus? Podem e devem cristãos fazê-lo?

4. Porque Cristãs e cristãos estão postos ao Estado de Israel numa relação especial

Como expliquei no início, podia ser aprendido nos últimos quase cinco decênios que a Igreja não só saiu do Judaísmo, mas também está permanentemente remetida a ele. Essa relação pertence à identidade cristã, porque o Deus testemunhado biblicamente, nO qual se crê na Igreja, não é – para falar com Blaise Pascal – “o Deus do filósofos”, mas sim “o Deus de Abraão, Isaac e Jacó”, O qual naturalmente como o Deus criador é Deus do mundo inteiro, mas não deus de todo mundo, mas exatamente o Deus de Israel, O qual tinha e tem com esse povo uma história especial. Rainer Kamping, um teólogo católico, formulou por isso “que a ligação da Igreja a Israel no passado, presente e futuro chega a ser um signum ecclesiae“ (Kamping/Weinrich, Dabru emet, p. 47).

A tomada judaica de posição ao Cristianismo e aos cristãos do ano de 2000 com o título Dabru emet formula na sua tese terceira “Cristãos podem respeitar a reivindicação do povo judaico para a Terra de Israel.” Ao contrário dos das duas teses primeiras, não está sendo aqui nenhuma determinação clara. Aqui diz: Podem – mas podem obviamente também não.

Me parece: A posição a esse ponto, à reivindicação do povo judaico à Terra de Israel e, com isso, simultaneamente ao – embora não idêntica com isso, mas hoje inseparavelmente ligada – Estado de Israel está, referente ao comportamento de fato de cristãos a judeus algo como teste de tornassol.

A história de Deus com o Seu povo Israel tem um lugar determinado. Embora Deus se deixe, segundo a tradição judaica, como o Seu povo escravizar em cada um dos exílios deste, mas a relação à Terra de Israel está na Bíblia e na tradição judaica fundamental. Na tradição cristã há a afirmação duma relação à “terra santa”, a qual passa pelo lado do povo judaico, fixando-se somente no relacionamento a Jesus Cristo. Mas uma relação dessa seria uma abstração que tira Jesus do seu povo isolando-o deste, a qual não quer saber que ele agia como judeu entre judeus, que –como já Paulo o disse – “o messias segundo a sua descendência corporal”, o Jesus terrestre, pertencia aos judeus (Romanos 9,5).

Essa abstração foi sempre feita mais uma vez acarretando, na base de poder eclesial, conseqüências altamente concretas. Onde se identificava, na base de narrativas dos Evangelhos, lugares que eram especialmente ligados com a vida e o agir de Jesus, achava-se poder levantar reivindicações de posse eclesiais a “lugares santos”.

Como golpe de luz para isso, cito o que THEODOR HERZL relata como pronunciamentos do papa Pio X duma audiência privada que lhe foi concedida em 25.1.1904: “Não poderemos impedir os judeus irem a Jerusalém – mas aprovar não poderemos isso nunca. O chão de Jerusalém nem sempre era santo, mas está santificado pela vida de Jesus Cristo. Como cabeça da Igreja não posso falar de modo diferente. Os judeus não reconheceram o nosso senhor, por isso não podemos reconhecer o povo judaico. … Sei que é agradável que os turcos possuem os nossos lugares santos. Isso é que precisamos suportar. Mas favorecer os judeus no alcançar os lugares santos, isto é que não podemos. … E assim, quando o sr. virá à Palestina e assentará o seu povo, manteremos igrejas e sacerdotes para batizar todos eles.”

Mais uma vez: A relação de cristãos à Terra e Estado de Israel resulta da relação ao Judaísmo. Num serviço da Igreja Reformada dos Países Baixos se diz a isso: “mas se trata, não só da volta, mas também do estado. A promissão de Deus é que vale da ligação permanente de povo e terra, mas não de modo igual daquela de povo e estado. … Como porém as coisas estão no tempo atual, vemos um estado livre como a única possibilidade que garanta a existência do povo, dando ao povo judaico a possibilidade para viver realmente a sua essência. … Por isso, estamos convencidos de que aquele que a partir da fé aprove a re-união de povo e terra, sob as condições dadas, precisa também aprovar a forma dum estado próprio para esse povo. … Porque essa afirmação no elo permanente com a terra está fundada por força da promissão, logo jaz finalmente em bases de fé, isso não pode ser coisa de discussão livre na comunidade cristã.”

Que Israel vive e deve viver inclui, portanto, nem por último, que tenha existência na sua forma estatal. Quando viajei pela primeira vez por Israel, era para mim a experiência mais forte estar num país no qual os jedeus estão na maioria e no qual vivem no seu país com toda a naturalidade. Pertence para mim ao mais aflitivo do tempo presente que essa naturalidade, para muitos israelis, chegou a vacilar, que haja preocupações sérias pela permanência do Estado de Israel. A sentença certamente certa de que não estaríamos obrigados a achar boa qualquer medida do governo israelense legitima, por meu sentir, freqüentemente demais um julgar, condenar e sentenciar rápidos. Perante disso, seria para lembrar que o examinar, exigido por Paulo em 1Ts 5,21 (“Examinai tudo! Mantende o bom!”), tem a sua margem de referência na Bíblia, a qual testemunha um conexo indissolúvel entre Deus e o seu povo. A tradição judaica expressa isso concisamente na fórmula: “Cada um que odiar Israel, odeia igualmente Aquele que falou e o mundo chegou a ser.” Essa margem de referência devia então obrigar par empatia com Israel e, logo, para a tentativa de perceber de dentro. Como Hillel, o velho duma geração antes de Jesus: “Não julga a tua co-pessoa humana, até que tiveres chegado na situação dela!”

Como neotestamentólogo, seja-me permitido, para esse problema, partir um pouco mais detalhadamente dum conexo neotestamentário de texto. Há, em vista de pronunciamentos neotestamentários sobre Jesus como messias um clichê cristão que diz: Os judeus tinham uma esperança nacional-política de messias, a qual está sendo negada no Novo Testamento e foi virada completamente diferente. Lendo, porém, bem desembaraçadamente p.ex. os primeiros dois capítulos do Evangelho de Lucas, descobre-se que aqui, em vista a João Batista e Jesus, está sendo esboçada muito massivamente uma esperança nacional-política para Israel.

No anúncio do nascimento de João Batista, a ação deste está, segundo Lc 1,16s., exclusivamente relacionada ao povo de Israel. Deve-se “converter muitos … ao Eterno, ao Deus destes, trata-se no lado do povo de restituição da Aliança, este que não está posta em questão por parte de Deus. Israel – e só Israel – está na vista.

No fim do anúncio do nascimento de Jesus perante Miryam o anjo Gabriel diz em Lc 1,32s.: “Ele chegará a ser um grande e ser chamado Filho do Altíssimo. O Eterno, Deus, lhe dará o trono do seu pai Davi. Reinará sobre a Casa de Jacó para sempre; o seu reinado não terá fim.”

Isso é messianologia nacional, política. Aqui está sendo aludido a Is 9,5s. Como aí, está sendo falado dum reinado que nunca termina no trono de Davi. A relação a Israel somente, é que a denominação explícita “da casa de Jacó” não permite deixar sem ser percebida.

No encontro depois narrado das duas mulheres grávidas, Miryam fala um louvor a Deus. A segunda parte deste faz pronunciamentos políticos, expondo no fim claramente a relação a Israel. Em Lc 1,51-55 diz de Deus: “Poderosamente age com o seu braço, dispersa os soberbos presunçosos, tira poderosos do trono destes, eleva os abaixados, sacia os famintos com boas coisas, manda ricos embora de mãos vazios, cuida de Israel, seu servo, lembrando Sua misericórdia, como o falou aos nossos antepassados, a Abraão e os descendentes deste para sempre.” O nascimento do rei messiânico da escrava baixa (Lc 1,48), a qual experimenta com isso elevação, já inclui a elevação escatológica e a caída dos retentores de poder ricos. Esses pronunciamentos estão sendo feitos, não em alguma generalidade, mas sim relacionados a Israel.

Segundo a narrativa do nascimento e circuncisão do João, o Zacarias feito mudo volta a poder falar. O que fala é louvor a Deus. Na primeira metade desse diz em Lc 1,68-75: “Bendito o Eterno, Deus de Israel: Pois cuida do Seu povo, prepara-lhe libertação e nos erige um corno de salvação na casa de Davi, Seu servo. Como falou desde sempre pela boca dos Seus santos profetas: salvar-nos dos nossos inimigos e da mão de todos que nos odeiam; realizar misericórdia nos nossos antepassados e lembrar da Sua santa aliança, do Seu juramento que jurou a Abraão, nosso pai; dá-no-la – liberados da mão dos nossos inimigos – que Lhe sirvamos sem medo em sinceridade e retidão, diante dEle todos os nossos dias.” Outra vez, a relação a Israel está evidente, o fim político-teológico está claramente evidenciado. Duas vezes fala da liberação, respectivamente salvação, da mão dos inimigos, respectivamente dos que odeiam Israel; e como finalidade disso vale poder servir a Deus sem medo. Quando esse servir está sendo mais aproximadamente por “sinceridade” e “retidão”, trata-se duma vida religiosa e social do povo Israel, que corresponda a Deus, que observe os Seus mandamentos.

Dentro da narrativa do nascimento e circuncisão de Jesus, o anjo diz segundo Lc 2,10s. aos pastores: “Não tenhais medo! Vede: anuncio-vos alegria grande, que terá o povo inteiro. Para vós nasceu hoje, na cidade de Devi, o salvador: o ungido, vosso senhor.” Com a circuncisão de Belém com “cidade de Davi”, e com os conceitos “salvador” e “ungido”, estão sendo assumidos aqui os já antes trazidos motivos messiânicos e relacionados a Jesus. Também a relação a Israel está unívoca, quando diz da alegria anunciada que esta estará havida por “todo o povo” – todo o povo de Israel. (À tradução de Lutero: “… que todo o povo experimentará”…).

A próxima cena conta da apresentação do Jesus de seis semanas de idade no Templo. Aqui aparece primeiro o velho Simeão, do qual diz em Lc 2,25ss.: “Aguardava para que Israel experimentasse consolação, e a força santa de espírito estava nele. E tinha da força santa do espírito a promessa que não visse a morte antes que tivesse visto o ungido do Eterno.” Essa promissão, Simeão a vê cumprida quando segura nos seus braços o lactante Jesus. Vale-lhe como “o ungido do Eterno”, o qual “trará a consolação de Israel”. Assim, diz em Lc 2,29: “Agora, mandante, deixas morrer o Teu servo em paz, como o tens dito.” O que então no versículo 30-32 ainda diz sobre o agir salvador de Deus deixo por enquanto para mais tarde, porque aqui entra em vista um ponto de vista que conduz para além daquilo que foi dito.
Agora aponto ainda só a Lc 2,38, onde diz da profetiza Hana que na mesma hora falou sobre Jesus a todos “os quais aguardavam a liberação de Jerusalém”. Jerusalém está aqui pars pro toto para Israel.

Depois dessa vista geral, está claro que expectativas são que Lucas acorda no começo nos que lêem o seu Evangelho: que Jesus, como o ungido régio aparecerá na tradição de Davi, para liberar o seu povo Israel da mão dos seus inimigos, possibilitando-lhe assim uma vida agradável a Deus sem medo dos seus inimigos. Igualmente claro, porém, está também que Jesus, segundo a apresentação do Evangelho, não cumpriu essas expectativas. Porque, então, Lucas as provoca? Para desmenti-las? Mas é que são sempre mensageiros celestes e pessoas humanas inspiradas que provocam, com os seus pronunciamentos, essa expectativa. Como Lucas a trata do decorrer ulterior da sua obra? A isso, refiro-me no Evangelho somente a dois lugares e a um no início dos Atos dos Apóstolos.

Lc 19,11 é lugar marcante no esboço total do Evangelho. Jesus se encontra na viagem a Jerusalém antes do fim desta na última estação, em Jericó. Acaba ser contada a história do publicano-chefe Zaqueu, em cuja casa Jesus se convidara. Antes de que parte daí a Jerusalém, diz: “Quando ouviram isso, acrecentou uma parábola, porque estava perto de Jerusalém e se achava que obviamente o Reino de Deus iria aparecer.” Lucas deixa aqui, na sua narrativa, o ambiente de Jesus ter a expectativa de que, com essa ida a Jerusalém, o Reino de Deus viesse. No nível dos leitores do Evangelho está sendo, com isso, a expectativa para Israel provocada no começo levada ao conceito “Reino de Deus” e atribuída, na narrativa, ao ambiente de Jesus. A isso segue a parábola dos dinheiros confiados, que não desmente a expectativa referida, mas somente a baixa. Ainda não está a tempo de cumpri-la.

O segundo lugar está dentro da narrativa de Emaús. Dois discípulos de Jesus estão, no terceiro dia depois da execução, a caminho de Jerusalém a Emaús, no caminho da resignação. Aí, Jesus se junta a eles como terceiro. Este finge não entendendo as suas conversas tristes e os deixa que lhe contem sobre ele. Aí um expressa a esperança decepcionada assim: “E nós esperamos que era ele que fosse liberar Israel” (Lc 24,21). Aí, ela está sendo outra vez claramente expressa: a expectativa à libertação de Israel provocada no começo. Na retrospectiva, Lucas a deixa com isso aparecer como aquela que foi mantida pelos discípulos de Jesus. Mas agora ela está sendo expressa como decepcionada, porque os discípulos, na base da execução de Jesus, precisam partir do fracasso deste.

Está, com isso, a esperança desmentida, para assim dizer definitivamente riscada pela cruz? De modo nenhum. Isso já mostra a circunstância de que a esperança decepcionada, segundo a narrativa, está sendo proferida àquele que, não ficou na morte, mas está junto com eles como vivo. E assim Jesus desmente em seguida, não aquela esperança, mas antes desmente a base a qual fez que os discípulos assumissem essa esperança como decepcionada, mostrando-lhes, a partir da Escritura que “o ungido precisava sofrer isso e entrar na sua glória” (Lc 24,26).

Que a esperança provocada no início do Evangelho para Israel não está sendo desmentida está sendo expresso com toda clareza no início dos Atos dos Apóstolos. Segundo At 1,6, os que vieram com Jesus o perguntam brevemente antes da sua ascensão ao céu: “Senhor, restituirás neste tempo o reino para Israel?” Agora, quando não mais achavam que Jesus uma vez por todas fosse morto, mantêm a esperança de que Jesus fosse aquele que liberasse Israel não mais uma como esperança decepcionada, mas a têm de novo. Agora ele ressuscitou dos mortos, será que agora cumpra essa esperança? Outra vez Jesus não desmente essa esperança. Mas também não promete o cumprimento imediato dela: “Não a vós compete saber tempos e momentos que o Pai fixou na sua própria soberania” (At 1,7). Desmentido está sendo o “agora” do cumprimento dessa expectativa mas, simultaneamente com isso, a expectativa está sendo confirmada, e isso como alguma que Deus mesmo levará ao cumprimento. O que compete agora aos discípulos, Jesus o mostra a seguir: “Recebereis antes força quando a forço de espírito vos sobrevém, e sereis minhas testemunhas em Jerusalém e em toda a Judéia e Samaria e até aos confins da terra” (At 1,8).

Como o pronunciamento do estabelecimento “do reino para Israel” e o pronunciamento da missão efetuada pela força do espírito santo um ao outro, a qual vai além de Israel “até aos confins de terra”? Estão lado a lado sem ligação ou há aqui um conexo real?

Essa questão pode ser respondida a partir do lugar que passei antes por cima. Segundo a constatação de agora poder morrer em paz, Simeão continua: “Já que os meus olhos viram aquele com quem Tu queres salvar. Preparaste-o perante de todos os povos: uma luz para a revelação para os povos e para a glória para o Teu povo de Israel” (Lc 2,30-32). Aqui aparecem no Evangelho de Lucas pela primeira vez os povos. São, não só foro do agir de Deus em Israel (cf. Sl 98,2s.), mas também objeto para a ajuda e salvação de Deus. Lucas assume aqui a distinção básica bíblica entre Israel e os povos. Mantém-se nela e, apesar disso, leva ambas as grandezas em conexão uma com a outra. Da criança que Simeão segura nos braços diz: “uma luz para a revelação para os povos”. Lucas fala com a sua Bíblia. Em Is. 42,6s. diz numa fala de Deus à figura estando no serviço de Deus: “Eu, o Eterno, te chamei para a solidariedade, mantendo-te na tua mão e te guardo. Faço-te aliança para o povo (=Israel), luz para os povos.” A mesma constelação se encontra em Is 49,6, onde diz no fim que “a ajuda” de Deus “vai até aos confins da terra”. O que Simeão diz aqui está sendo alimentado pelos mesmos textos bíblicos. Próprio de Lucas está aqui o conceito “revelação”; e próprio é o relacionamento a Jesus. Aos povos do mundo deve, então, ser revelado por Jesus que o Deus de Israel como o um e único também é o Deus do mundo inteiro e, portanto, o Deus deles, o qual, na criança descrita, se volta também a eles ajudando e salvando. Aqui onde Lucas, pela primeira vez na sua obra, leva os povos numa relação positiva a Jesus como meio com que Deus ajuda e salva, põe imediatamente Israel positivamente ao lado. Jesus é, segundo isso, não só “uma luz para a revelação para os povos”, mas também e exatamente com isso, uma luz “para o esplendor para o Teu povo de Israel”.

Como isso combina? Como Jesus como “luz para a revelação para os povos” pode chegar a ser simultaneamente esplendor para o povo de Deus Israel? Penso que Lucas tinha nisso a visão seguinte: Quando os povos, através de Jesus, conhecem o Deus de Israel como o único Deus do mundo inteiro e, com isso, também como o seu, não poderão importunar e oprimir mais o povo de Deus Israel, comportando-se hostilmente contra ele. Então se deveria cumprir para Israel o que Zacarias dissera: “que nos estaria dado – libertados da mão dos nossos inimigos – sem medo servir a Deus e sinceridade e retidão diante dEle todos os nossos dias” (Lc 1,73-75). Se isso era a esperança de Lucas, essa foi amargamente decepcionada pelo decorrer ulterior da história. Depois dos horrores do século passado e do assusto por causa desses me resulta, como conseqüência da leitura apresentada, a necessidade duma percepção prática-política de Israel com povo de Deus, a qual obriga para contribuir que a esse povo seja dado, libertado da mão dos seus inimigos, poder viver sem medo a sua identidade própria.

O que se encontra aqui em Lucas, já Paulo o expressou em brevidade pregnante em Rm 15,8. “É que digo: O Ungido chegou a ser servo do povo da circuncisão para a prova da fidelidade de Deus, para confirmar as promissões dadas aos antecedentes.” Estabelece aqui uma relação do ungido – e nisso pensa naturalmente em Jesus – ao povo de Israel. Esse é, em relação a este, “servo”, tendo então uma função diacônica. Realiza-a “para a prova da fidelidade de Deus”. O que Paulo explicou em Rm 9-11 está sendo aqui posto numa formulação possível: Deus mantém a fidelidade ao Seu povo – independentemente do comportamento deste, antes de tudo: independente da sua posição ao messias Jesus. Ao contrário: Para essa fidelidade, Jesus está como ungido ainda respondendo para essa fidelidade. O faz assim que confirma as promissões dadas aos antepassados.

Quais são as promissões dadas aos antepassados? Naturalmente aquelas que Paulo conhece da Bíblia, a saber antes de tudo aquela da descendência e terra e da vida segura e garantida na terra, como diz p.ex. o lugar citado no Benedito de Zacarias: “… o juramento que Deus jurou a Abraão, nosso pai, de dar-nos que Lhe – liberados da mão dos nossos inimigos – sem medo possamos servir em sinceridade e retidão perante Ele todos os nossos dias”. Como ungido, Jesus é servo de Israel assim que não porventura anulara tais promissões pondo-as fora de força, mas que as confirmou; continuam valer inviolavelmente.

Acho que é extraordinariamente importante que Paulo com as promissões não liga a categoria do cumprimento, mas sim a de confirmação. Se de Jesus seria afirmado o cumprimento das promissões referentes a Israel, isso só seria possível pela espiritualização com subtração simultânea de relação com Israel do Judaísmo de fato existente. Ambas as coisas são que Paulo bem obviamente não quer. Jesus como o ungido não cumpriu as promissões referidas a Israel, mas tem feito qualquer coisa menos as abolir; confirmou-as.

Mas o que significa para cristãs e cristãos, quando a comunidade é “corpo de Cristo”, “corpo do ungido”, então incorporação messiânica, quando o ungido se também representa na sua comunidade? Ela então não deveria tomar e perceber uma função servidora referente a Israel sob esse respeito como a sua mais própria, respondendo pela validade e realização dessas promissões? Daí está depois desse lugar, referente ao Judaísmo está indicada, não missão, mas sim solidariedade, em que aqui se impõe acrescentar: solidariedade também referente o Estado de Israel.

5. “Sinal da fidelidade de Deus”? “Sinal da fidelidade de Deus”!

Volto à pergunta de partida de se o estabelecimento do Estado de Israel por cristãos – como acontecido na resolução sinodal renânia de 1980 – pode e deve designado como “sinal da fidelidade de Deus perante o Seu povo”. Adiro essa questão agora no fim assim que formulo as condições sob as quais ela possa ser afirmada – condições que cristãos, não põem ao Estado de Israel, mas as quais eles se põem a si mesmos.

A pergunta pode receber resposta afirmativa, quando a afirmação não sirva para saltar por cima ou reprimir história cristã ou alemã de culpa referente ao Judaísmo. Sem dúvida há um conexo entre a destruição tentada e amplamente realizada do Judaísmo europeu e do estabelecimento do Estado de Israel. Está, para mim, mais impressionadamente expresso nas quatro grandes esculturas que antigamente estavam no átrio de entrada do lugar memorial Yad-vaShem em Jerusalém e, depois da grande reforma encontraram outro lugar. A primeira dessas simboliza os campos de extermínio e a última delas a construção no país. Essa conclusão positiva não deve, para cristãos e alemães, relativar de modo nenhum os horrores que precederam, e também deixar sair da consideração o que levou a esses, ao que pertence especialmente a inimizade cristã aos judeus. “Como cristãos e alemães não nos podemos livrar, no nosso relacionamento a Israel, das cargas da nossa história. Por isso, Israel não pode ser para nós ‘um estado como qualquer outro’” (Rolf Rendtorf). Isso leva ao ponto seguinte.

A questão de que o estabelecimento do Estado de Israel deva ser considerado como “sinal da fidelidade de Deus” poderá ser afirmada por cristãos, quando essa afirmação tiver conseqüências num comportamento cunhado de solidariedade referente a esse estado. Porque e quando Israel, para cristãos, “não (pode) ser um estado como qualquer outro”, o que se procura, não é “solidariedade crítica”, a qual só pode provocar irritação naqueles aos quais for declarada, mas sim solidariedade especial. Não é estranho que, mesmo em endereçados de solidariedade durante a guerra do Líbano referente a comunidades judaicas e Israel – como acontecido em 2006 durante a guerra de Líbano – sempre aparece mais uma vez um pedaço de distanciamento daquilo com o que se concorda e o que precisaria ser questionado? Porque, num pronunciamento de solidariedade, não se possa fazer nada mais do que simplesmente manifestar solidariedade?
Pronunciar-se para um direito de existência de Israel é insignificante. O pronunciamento: “Eu estou para o direito da existência da Suécia” soaria estranho não só na Suécia. O Estado de Israel existe, e isso com direito, também quando houver pessoas humanas – mesmo na Alemanha – que lamentam a existência do Estado de Israel achando que sem ele haveria paz no Médio Oriente e não haveria terror islâmico no mundo. Um pronunciamento sobre o direito de existência de Israel receberia relevância somente se ela se virasse clara e expressamente contra aqueles que quiserem eliminar a existência de Israel. Estes são estados como Síria e Irã e organizações armadas que estão sendo equipadas e armadas por esses estados. Empreendem por em prática o que dizem. Uma difusa indignação anti-guerra, como a que foi divulgada durante a luta de Israel contra a Hezbolá no Líbano, enevoa e impede só a verificação daquilo que o Estado de Israel está sendo ameaçado na sua existência real e praticamente, e que este se precisa defender contra isso. Certamente está adequado e necessário, em orações pela paz, rezar durante disputas belicosas pela preservação da população civil e pelas vítimas sob elas. Mas não será que se deveria também rezar simultaneamente também para que a população civil não seja utilizada como escudo de proteção pela gente própria? E não é que deveria, antes de tudo, ser orado para que Deus paralise os artifícios daqueles que quiserem exterminar Israel, para que finalmente possa haver paz? Não fossem, no uso eclesial, os Salmos “limpados” amplamente dos seus pronunciamentos de inimigo, haveria sob esse respeito talvez menos déficits de verificação.

Que o estabelecimento do Estado de Israel seria “sinal da fidelidade de Deus”, pode ser afirmado por cristãos quando ao lado e depois do pronunciamento de que Israel, para eles, não é um estado como outros, apesar disso simultaneamente também deixam valer que seja um estado como outros, não o bombardeando com reivindicação. Uma voz judaica se pronunciou a isso: “Me parece que o mundo inteiro, consciente ou inconscientemente, espera de Israel mais e melhores coisas do que de cada outro estado da terra. … Embora me pareça legítimo que a consciência aguarde e espere de Israel, uma expectativa igual referente a Israel por parte do mundo de fora (e por parte da Igreja) está desmedida e ultimamente suspeita ou até ofensiva. Com que direito, com quem reivindicação e sob qual pretexto os outros estados e comunidades deveriam exigir de Israel mais e melhores coisas do de si mesmos?” (Jean Halperin)

Finalizando, quero – apesar de todas as contrariedade e dificuldades de político atual – expressar a minha co-alegria sobre que esse Estado de Israel existe agora logo já 60 anos, minha co-alegria sobre que a existência judaica, com isso, voltou a ter com isso também um centro politicamente autônomo e então também um lugar de refúgio, minha co-alegria sobre que judeus possam dizer, como o já citado Ernst Ludwig Ehrlich o fez uma vez: “O Estado de Israel contribuiu essencialmente para que judeus hoje possam hoje voltar a ser um povo de costas erguidas e de cabeça levantada.”

Texto alemão: Was geht Christinnen und Christen der Staat Israel an?

Pedro von Werden, SJ

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