CRISTÃOS E JUDEUS

O Convite do Dogma Trinitário

Paul M. van Buren

É honra, privilégio e prazer estar aqui para dar a primeira de que espero que seja uma lista longa de preleções em teologia sobre o que creio que é o centro terminantemente decisivo e eclesialmente essencial, a saber como a nossa teologia está formada pela, e responsiva à, conexão dada por Deus entre a Igreja de Jesus Cristo e o povo de Jesus Cristo. A teologia da Igreja surgiu dessa conexão concreta, terrestre, mas chegou a ser perigosamente desviada ao lado para dentro de generalidades de Deus e humanidade, ou para dentro das abstrações de divindade e humanidade. O resultado triste era que teologia chegou a ser e continua a ser considerada, pela ordem e tabuleira da Igreja, uma atividade abstrata, esotérica e até incompreensível, a qual seja o melhor deixá-la para profissionais. É conveniente que essas preleções em teologia concreta devam ser denominadas por um dos pioneiros desse retorno a nossas percepções, o dr. Lee Archer Belford, seja lembrado o seu nome.

Para esta primeira leitura Belford, escolhi tomar uma olhada fresca naquele ensino da Igreja mais característica e definininte da Igreja, a doutrina da Trindade. Essa doutrina, de fato: dogma [opinião, do verbo grego dokein = parecer; trad.] tem necessidade séria de atenção e não por último porque, em vez de ser a nossa jubilosa confissão de Deus-conosco, Emmanuel, e assim da nossa identidade perante de Deus, chegou a ser problema para a maioria dos cristãos. Esse problema era nitidamente formulado por Dorothy Sayers faz alguns anos na sua versão do entendimento típico laico do assim chamado Credo Atanasiano: “O Pai incompreensível, o Filho incompreensível e o Espírito Santo incompreensível – toda a a danada coisa incompreensível”. Muito clero, em vez de olhar para frente para pregar no Domingo de Trindade, procura escusos para evitá-lo porque, para eles também, boas notícias desta doutrina terrestre tem sido embuçadas.

Podemos começar algum pensar fresco sobre a doutrina começando de onde estamos atualmente. Depois de algumas quatro décadas duma conversação cada vez mais ampliadora e aprofundadora com os judeus a maioria dos ramos da Igreja fez declarações formais afirmando a aliança entre Deus e o povo judaico. Invertendo muito ensino cristão, as Igrejas estão afirmando agora que aquela aliança é eterna e que o povo judaico hoje é o povo de Deus Israel, tanto a forma perdurante do antigo Israel como a Igreja hoje é a forma perdurante da Igreja dos apóstolos. Essa é a conclusão alcançada num estudo do WCC de “Statements of the World Council of Churches and its Member Churches” [Declarações do Conselho Mundial de Igrejas e as suas Igrejas membros] intitulada The Theology of the Churches and the Jewish People [A Teologia das Igrejas e o Povo Judaico] (1988). Isso é onde estamos agora.

O consenso cristão crescente é algo novo na história da Igreja: é confissão da fidelidade de Deus, não a nós, mas sim a um outro. Constitui portanto uma adição, ou provê uma nova torção ao nosso entendimento de Deus. Se permanecermos fiéis as nossas fundações bíblicas e ao entendimento dos Padres Gregos de que Deus é o que Deus fez, faz e fará, e se agora confessamos (pela primeira vez desde os dias dos apóstolos aos gentílicos) que os dons e vocação de Deus são irrevogáveis (Rm 11,29), então estamos dizendo algo novo sobre Deus. Estamos dizendo que Deus continuou sendo o Deus amante do povo judaico por todos esses séculos e mesmo até o nosso dia.

A questão que assim nos afronta é: Como pensar sobre e orar a Deus agora que chegamos a renovar a percepção do relacionamento contínuo de Deus com o povo judaico? Mais especificamente, como essas novas apreensões da fidelidade de Deus ao povo judaico afetam aquilo que dissemos sobre Deus na nossa doutrina de Trindade? Ou para o pôr de outro modo, se dogmas estão como diretrizes para a vida e linguagem da Igreja, então que direções novas estão para serem descobertas no dogma trinitário por uma Igreja que só recentemente descobriu que vive no mundo ao longo, não no lugar, do Israel de Deus?

Alguns de nós estavam pensando severamente sobre essa questão sobre os passados dez ou quinze anos, e alguns de nós pensam que encontramos pelo menos os começos duma resposta. Dada a tradição longa de quase dezenove séculos de anti-judaísmo cristão e a teologia de deslocamento da Igreja anti-judaica que fomos, parece essencial para saúde das nossas próprias almas, para começar o nosso pensar sempre que possível com a aliança do Sinai que é tão central à tradição judaica desenvolvida. Se fizermos isso, começaremos a nossa confissão distintivamente cristã de fé afirmando que o Deus do Sinai pode fazer e fez coisa nova: o Deus do Sinai e de Israel é também plenamente presente no judeu Jesus, sendo assim também Deus de e para gentílicos.

Pondo Sinai primeiro é moção terapêutica. Dezenove séculos de adição não são fáceis a serem quebrados, assim precisamos estar firmes conosco mesmos. Temos bebido desse jarro antijudaico tanto tempo que temos de manter essa garrafa fora do nosso alcance. Deveríamos fazer bem tomando um palpite de Alcoólicos Anônimos. No nosso caso, AA está para Antijudaicos Anônimos. Para ficar longe dessa garrafa, precisamos começar com o Sinai, não com Gênesis 1.
Gênesis 12 é onde a história de Israel realmente começou, sendo isso onde seria saudável para nós começarmos. Talvez em algum futuro distante estaremos curados o suficiente para voltar e começar com Gênesis 1, como o faz o primeiro artigo do credo da Igreja antijudaica. Mas até que possamos estar certos de que não possamos atingir a garrafa que escreveu Auschwitz escrito no seu fundo, feríamos bem começar com Sinai, fazendo assim Gênesis 12 e o que segue, e então Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio os nossos textos centrais para guiar como falamos agora de Deus. Aqueles que eram provavelmente os textos básicos para o judeu que chegou a ser o nosso Senhor, e o certamente eram e são para a tradição desenvolvida do povo judaico.

Essa mudança de ênfase significa para nós que possamos não quer dizer para nós que indultemos em pulos de trapézio de Gênesis 1 a Mateus 1. Um pulo tal é evidente nos credos. Não estou recomendando que os credos sejam ou abandonados ou editados, mas estou certamente sugerindo que esses sejam guias insuficientes para a Igreja hoje, porque os credos pulam justamente sobre aquelas partes da história que nos possam salvar do mal-entender o todo. A razão por que devamos não pular de Gênesis 1 a Mateus 1 é porque Mateus 1 e todo o resto do Novo Testamento que o seguem apresentam-nos um Jesus “de acordo com as Escrituras”, certamente incluindo os cinco livros de Moisés. O Jesus que nos apresentam, e o único Jesus que a Igreja constantemente precisava é o Jesus envolvido em toda a Escritura da tradição judaica.

Essa conexão entre Jesus e o todo da história de Israel é vital para nós. A crucificação e ressurreição de Jesus deixaram os discípulos atônitos, como o próprio testemunho deles faz manifesto. Encontraram o seu caminho para fora do seu ficar pasmados pelo caminho da Escrituras. Encontraram naquelas Escrituras palavras com as quais falar da morte e ressurreição de Jesus. Assim aconteceu que ele sempre morreu por nós e foi suscitado “segundo as Escrituras” (1Cor 15,3-4), e muitas vezes palavra por palavra. Nasceu ele de fato em Belém? Recebeu Judas de fato trinta peças de prato para traí-lo? Era Jesus atualmente crucificado entre dois ladrões? Jogarem soldados romanos realmente sortes sobre os seus vestidos? Duvido que jamais o saberemos. O que podemos saber é que tudo isso foi contado dele em palavras das Escrituras. O resultado é que Jesus – o único Jesus que jamais conhecemos – nos encontra e vem a nós vestido e inseparável das tradições do seu povo. Simplesmente não podemos ter um sem o outro.

Se não formos preparados para aceitar um Jesus gnóstico, a-histórico, não teremos escolha além de o tomar no contexto do seu povo. Por isso, precisamos tomar a história contínua do povo judaico em conta, afim de ter Jesus de todo jeito. Quando entendermos isso, começaremos a perceber que começar com Sinai significa que a nossa doutrina do Deus triuno será, como a era sempre para os Padres Gregos, preocupada com a Trindade econômica. Com outras palavras, a nossa doutrina de Deus será, e deveria ser, inescapavelmente histórica e funcional. Deus, enquanto ousarmos falar de Deus em geral, é para nós o que Deus faz para nós, e Deus está conhecido por nós pelas ações de Deus. Deus é criador, Deus é eleitor, Deus é fazedor e mantenedor de alianças. E Deus é o Uno que pelo Espírito nos encontra em Jesus Cristo.

Deus é isso e tudo isso, não qualquer um ou qualquer coisa que jaza por trás de tudo isso. Nisso, o nosso conhecimento de Deus está logicamente a par com o nosso conhecimento de um do outro. Tu mesmo és todo esse relacionamento em que vives e todas as atividades nas quais tens e serás engajado. Isso é o tu real e o eu real. Naturalmente, posso dizer com referência a uma situação particular: “Mas aquilo não era o eu real”, e a verdade nisso será que ninguém de nós é somente aquele que somos numa ação singular. No entanto, quando pormos tudo disso junto, e especialmente quando fizermos isso numa história, teremos o recado mais cheio e mais exato possível de quem somos. Assim o é com a história de Israel de Deus, a qual vem à Igreja como o contexto essencial da história de Jesus Cristo. Assim a unidade essencial de Deus parece como unidade de narrativa: o sujeito único da história longe de Israel é o que Israel, e assim a Igreja, entende por “Deus”.

Por causa dessa conexão estreita entre Jesus e Israel, refletida na conexão entre a história de Israel e a história de Jesus, e porque essa história está sendo contada como de alguém que era do, e para o, seu povo, os dois testamentos são todos realmente uma única história. A Igreja tem só uma única Bíblia, de Gênesis à Revelação de João. Posto na linguagem da história: o que o Deus do Sinai fez e está fazendo em Cristo está plenamente constante a Deus Mesmo. A formulação de credo dessa reivindicação é asseverar que cremos em Jesus Cristo, theon ek theou, phos ek photos, Deus de Deus, luz de luz. A história de Jesus continua sendo a história de Deus, porque Deus está mostrado sendo fiel ao próprio Eu de Deus na história de Jesus. Mas desde o próprio Eu de Deus é tudo o que Deus fez e está fazendo, então não só o criador está presente em Jesus, mas também o fazedor e mantenedor de alianças e promissões ao povo de Deus Israel. Não é de estranhar então que os resultados, podemos dizer os fatos no solo, sejam tanto criativos quanto aliadores. Refiro-me à criação da comunidade cristã como comunidade de aliança de resposta e de responsabilidade. E como Paulo o viu tão claramente, isso tomou lugar num modo tal como confirmar a fidelidade aliançadora continuante ao povo judaico: “Cristo chegou a ser o servo ao povo judaico para mostrar a fidelidade de Deus,” Paulo escreveu, “afim de confirmar as promissões dadas aos patriarcas” (Rm 15,8). Essa continuidade da história de Deus na história de Jesus é a verdade crucial que a doutrina trinitária está pretendido para preservá-la.

Essa última citação de Paulo, todavia, expressa algo que esta faltando na nossa doutrina tradicional de Tindade, algo que uma Igreja que quis mudar-se para trás do seu passado antijudaico, encontraria absolutamente essencial a acrescentar. Jesus chegou a ser servo ao seu povo, não justamente obediente ao Deus do seu povo, e Deus não era fiel, não só ao Seu filho Jesus, mas era fiel a ele num modo tal como confirmar a aliança de Deus com o povo judaico. Tão diferentes as histórias inter-agentes da Igreja de Deus e o povo judaico de Deus pudessem ter sido, esse assunto paulino tivera sido preservado na doutrina da Trindade da Igreja.

No nosso exame retrospectivo de onde chegamos até agora, concentrei-me na continuidade da aliança dentro da qual só a novidade de Cristo faz sentido. Quero agora ver se possamos movimentar-nos para adiante, repensando a novidade de Cristo que pode aparecer como tal dentro dessa continuidade. Volto-me agora outra vez por ajuda ao apóstolo judaico aos gentílicos. “Em Cristo”, Paulo reivindicou, “Deus estava reconciliando o mundo conSigo” (2Cor 5,19). Poderíamos re-frasear isso dizendo: Emmanuel, Deus-conosco, era e é puxando toda a gente ao Eu de Deus, o próprio povo de Deus Israel primeiro de todos, mas a seguir também os gentílicos. Isso é que Jesus fez, faz, sendo ele portanto o caminho de Deus de puxar toda a criação ao Eu de Deus.

Quero começar fazendo duas perguntas sobre essa reivindicação: O quê isso significou ao seu autor judaico do primeiro século, e o quê estamos a fazer disso hoje? Sabemos que o autor era um fariseu, certamente o fariseu mais bem atestado de quem temos conhecimento, mas ainda não, naturalmente um rábi mishnáico, assim ainda não teria aprendido, como aprendemos do pensamento judaico posterior, focalizar tão centralmente no Sinai. Era mais inclinado a pensar de Deus como Deus dos pais, bem como o dador da Toráh. Esse Deus, através da fidelidade profunda de Jesus - uma fidelidade tão profunda que levou Paulo a pensar que Deus conferira em Jesus, justamente como o tivera em Israel [Dt 28,10], o nome daquele a quem era tão fiel – estava trazendo os gentílicos para dentro de história de Deus com Israel. A grande linha de demarcação permanecia, mas o conflito associado a ela era desvanecendo: não era mais serem Deus e Israel versus o mundo, agora Deus e toda a criação estavam juntos, gemendo para a redenção de todos prometida. Paulo estava obviamente consciente da nova distinção judeu/gentílico, da separação ou santidade do povo judaico, e da inimizade entre judeu e gentílico, tendo a suspeita, mas naturalmente não o conhecimento que nós temos, de quão mal os cristãos gentílicos estavam para tratar o seu povo. Para um judeu, e assim para Paulo, a distinção judeu/gentílico era fundamental, baseada como era na vontade eleitora de Deus, mas agora em Cristo, Deus estava obrando com ela num modo novo.

Se essa for uma imagem razoavelmente nítida daquilo que jazia por trás da reivindicação de Paulo no primeiro século, o que estamos para fazer hoje? Pelo menos, estamos obrigados a qualificá-la a certa extensão pela nossa percepção da história que jaz entre então e agora. O que chegou a ser crescentemente claro para nós é que nós cristãos não exaurimos o mundo gentílico. Aqueles que estão conscientes de que Deus os reconciliou a Si especialmente em Cristo consistem somente duma fração dos gentílicos. Precisamos adicional parenteticamente que talvez aquela fração era tudo o que Paulo tinha em mente quando se referiu em Romanos 11 ao número pleno dos gentílicos.

Com a seção de abertura de Nostra Aetate nos pode lembrar, no entanto, a nossa situação hoje chegou a ser mais complicada. De um lado, estamos conscientes duma perspectiva bíblica de que nós gentílicos não participamos da grande maioria dos gentílicos ou não-judeus que têm as suas perspectivas próprias. De outro lado, estamos também cientes do que alguns possam chamar uma perspectiva ou orientação religiosa, seja o que for que essa é, que compartilhamos mais com budistas, moslins e hindus do que com a maioria dos judeus, e que possa ser contrastada com a orientação secular de muito da humanidade. Penso que possamos dizer que a maioria dos cristãos hoje, mas de jeito nenhum todos, e muitos judeus, mas provavelmente não a maioria, encontram-se contraídos tanto por perspectivas bíblicas como por uma orientação religiosa. O resultado paradoxo é que estamos por isso distinguidos sob o cabeçalho bíblico de povos das tradições orientais mas aliados a eles sob o cabeçalho religioso. A nossa é situação consideravelmente mais complicada do que aquela de que Paulo era consciente.

Como podemos ler a reivindicação de 2Coríntios 5,19? À luz de história podemos começar dizendo que, no Cristo, Deus estava reconciliando alguns de nós gentílicos ao Eu de Deus e, assim, a parceiros da aliança de Deus. Mas então, se aceitarmos a reivindicação de Paulo em geral, devemos dizer mais. Sim, Deus era de fato reconciliando alguns de nós ao Eu de Deus, mas em Cristo, Deus era certamente perdoando a todos os outros fora ali. Certamente precisamos ver Cristo como o sinal e selo do ser Deus de Deus também para todos os outros, não justamente para cristãos. Assim, se estivermos para ser, com Paulo, embaixadores para Cristo, como a passagem de Coríntios continua, então a nossa mensagem de embaixadora a todos os outros teria de ser: “Sede o que Deus vós fez, reconciliados a Deus, e viver a retidão de Deus já dada a respeito de vós.” Lede aqueles versículos na carta de Paulo com cuidado, e descobrireis com surpresa que, que em forte contraste às divisas dessa assim chamada “Década de Evangelho”, nada está sendo dito sobre gente chegar a ser cristãos (isso nem era palavra no vocabulário de Paulo) ou sobre juntar-se à Igreja, para não falar de alguma coisa sobre a superioridade da Cristandade. Poderíamos ser desculpados por lembrar, nesse contexto, o respeito profundo de Ghandi por Cristo, mas não por cristãos.

De uma leitura tal da reivindicação de Paulo, parece seguir que Deus já está reconciliado ao mundo, a todos os outros “lá fora”, tendo-os reconciliados já a Deus em Cristo. Estou falando do nosso Deus, Deus no Cristo, o Deus triuno. Deus está também para eles, não justamente par nós, mas não necessariamente como Deus está para nós. Justamente com Deus, nosso Deus, é ao mesmo tempo o Deus de Israel, do Sinai e da aliança para Israel, mas não completamente isso para nós, assim Deus é Deus para nós em Cristo, o Deus triuno, mas não completamente isso para Israel. Não poderia Deus ser o Eu verdadeiro de Deus em ainda outros modos para outros povos? Se Deus mostrou a Toráh verdadeira de Deus face ao povo judaico e o Cristo verdadeiro de Deus face à nós, Deus poderia ter mostrado a verdadeira vacuidade de Deus face ao Buda e a verdadeira face corânica de Deus a Maomé? O Espírito, está-nos contado, sopra onde quer, assim não temos motivos para excluir a possibilidade em princípio. Mas está também verdadeiro que não o sabemos.

Para poder dizer que sabemos que Deus mostrou a face de Deus aqueles de outras tradições, seria admitir status revelatório para nós no Corão por exemplo, ou aos textos sagrados de hindus. Mas isso seria confessar que o evento fundador de textos dessas outras tradições nos fizera uma comunidade, e isso é obviamente falso. Parece então que precisemos duma categoria nova, intermediária, com a qual falar de eventos, textos e histórias que formaram e talharam comunidades outras das nossas as quais, apesar disso, dão para reconhecer que venham dalgum modo de Deus.

Como estamos para fazer assim, e que critério ou critérios possibilitarão isso? A chave para pensar fresco nessa área nova pode vir, estou convencido, daquilo que descobrimos já do nosso, neo-descoberto e dado por Deus, relacionamento ao povo judaico. O caso de Israel, o povo judaico, é especial para a Igreja. Sinai não era o nosso evento fundador, e Toráh, embora importante, não é central para nós. Mas porque Sinai era o evento fundador do povo de Jesus, e porque ele nunca existia para a Igreja como outro que o judeu que é, podemos e devemos confessar o caráter revelatório de Sinai, Toráh e das Escrituras judaicas, as quais desde os nossos começos nos deram palavras para falar da auto-revelação de Deus em Cristo. Assim, descobrindo o povo judaico, descobrimos o ponto de partida do contexto em que Jesus nos foi dado: a saber Sinai. Se encontrarmos assim o nosso caminho à afirmação pelo menos desta outra tradição, talvez possa isso nos ajudar como encarar as outras tradições neste mundo.

Como com Israel, assim com outras tradições precisamos começar com Sinai, não como Nostra Aetate o fez nas suas primeiras três seções. Naquelas primeiras três seções, fundamentos para as relações da Igreja com gente de outras tradições estão baseados na universalidade da busca para respostas ao enigma da existência humana, uma percepção comum duma força escondida atrás de natureza e história ou, no caso do Islame, um acordo em fé no único criador Deus. Nenhum desses assim chamados fundamentos jamais foi aquele em que baseamos a nossa própria identidade dizendo quem éramos como a Igreja de Jesus Cristo. Só na quarta e última seção, os bispos do Vaticano II chegam a ser teologicamente responsáveis. Aí, finalmente, começaram com o mistério da Igreja e, fazendo isso, encontraram que não pudessem evitar ver o povo judaico. Isso, no entanto, é só um lado da matéria.

O que então precisa ser explorado, mesmo se aos bispos da Igreja faltou a imaginação para fazê-lo eles mesmos, é o que descobrimos sobre nós mesmos quando levarmos a sério a identidade dos outros nos seus próprios termos. Os bispos, poder-se-ia dizer, falharam para ver que há um entrelaçamento duplo no modo em que Paulo, em Romanos 10,6-8, interpreta o Deuteronômio 30,12-14 (“Esse mandamento … não é demasiadamente duro para vós, nem está longe de vós, não está no céu, assim que possais dizer: ‘Quem subirá por nós ao céu, trazendo-o a nós’. … Mas a palavra está muito perto de vós, está na vossa boca e no vosso coração, assim que a podeis fazer.”) A primeira vista, Paulo parece ter pervertido o texto da Toráh, mas fazendo isso, inventou um entrelaçamento reverso, pois o que Paulo estava fazendo era interpretar Cristo à luz de Sinai, aprendendo da Tora como falar dele. Assim não é simplesmente o caso, como os autores de Nostre Aetate criam, que, quando olharmos para dentro do nosso próprio mistério, viéssemos face à face com o mistério de Israel. Isso é certamente verdade. Mas assim também é o contrário, como qualquer um que tiver tomado parte na conversação judaica-cristã poderá testificar: está olhando profundamente dentro do mistério do outro que vimos a um entendimento novo de que somos. Quanto melhor alguém saber e entender o que é ser judeu, tanto mais profundamente descobrirá o que é ser cristão.

Supõe que tentemos fazer o trabalho que Nostra Aetate omitiu, tentando entender, não só a nós mesmos na base da aliança do Sinai entre Deus e Israel, incorporada fortemente para nós no judeu Jesus, como alguns de nós o tentaram fazer durante uma ou duas décadas passadas, mas também as outras grandes tradições do mundo. Podemos começar propondo alguns critérios para julgar se qualquer tradição esteja igualmente para ser mantida como sinal du trabalho do Deus triuno, critérios que nos possam ajudar a ver porque, por exemplo, possamos tomar o Islame seriamente como fruto possível da obra de Deus, mas não o Nacional-Socialismo Alemão, o movimento nazista das décadas de 1920 a 1940. Tais critérios serão expressos melhor, sugiro, em termos de comunidade e história em que Sinai nos está conhecido, do que em princípios conceituais.

O primeiro critério com que aproximar qualquer tradição é se esteja decisivo para ela que promova e valorize comunidade. Começamos aqui porque isso é feição tão central de tanto Israel quanto Igreja. Mas enquanto é isso num modo em modos completamente diferentes, devemos ter de ficar abertos para outros modos em que essa ênfase possa ocorrer. Para judeus, comunidade é basicamente étnica, para a Igreja está inter-étnica. Judeus preferem a sua forma, nós preferimos a nossa. Ambas têm vantagens e desvantagens, e não vejo razões pelas quais considerar uma superior a outra, são justamente diferentes. Ambas as tradições promovem e valorizam comunidade, esta é porque as nossas auto-designações preferidas são comunais: a Igreja e Israel, ou o povo judaico. Seguirá como corolário desse primeiro critério que qualquer tradição que o encontrar vá ter referências sérias para morais. Será referido a assuntos políticos, sociais e éticos. Todavia, justamente como esses possam ser manifestos por formas tão diversas como as encontramos no monasticismo, contemplação, Cabala e Haçidismo: de modo ou outro, o ético será matéria de referência séria.

O segundo critério que Sinai nos conduz a ver é o aspecto de aliança. Deus, ou Aláh, ou os deuses, ou nadidade, serão construídos como fazer espaço para responsabilidade humana pelo curso futuro do bom. Para atrição ser candidata para avaliação positiva possível como obre do Único que conhecemos como Deus triuno, tem de ter em si alguma correção de perigos de determinismo, passividade e quietismo. Faltando esse aspecto, como podemos esperar vê-la como resposta ao Único de aliança que é o único Deus que conhecemos?

Finalmente, sugiro um terceiro critério: espaço teria haver de ser feito, em cada tradição sendo examinada, para o outro e para Deus ser Deus para outros, talvez em modos estranhos para nós que estamos fazendo esse exame. Deixar ou fazer espaço para o outro e para Deus ser Deus do outro não precisa requerer um relato sistemático de como isso seria o caso, só que fique uma possibilidade. Como os Salmos o esclarecem, o Deus de Sinai quer ser louvado por todas as noções, não justamente por Israel.

Deveria ser evidente que esses três critérios levantem questões sobre Israel e a Igreja, bem como qualquer outra tradição. Aplicando-os a outras tradições, não podemos escapar do perguntar se as nossas próprias tradições encontraram sempre os padrões que Sinai levanta em julgamento diante de nós. Aplicando-os a outros, não podemos escapar do rever a nossa própria tradição e o nosso entender tradicional de Deus. Mas como tentamos apreciar modos diferentes em que Deus possa ter sido e possa ser Deus para outras tradições, iremos inevitavelmente estar testando e talvez estendendo os limites do nosso próprio entender de como Deus foi e é Deus para nós. A verdade da matéria é que, se pensarmos fora de Sinai ou fora de Cristo, não tivemos nunca uma idéia fixa de Deus que então levamos a relacionar a qualquer situação nova na vida. Antes, novos eventos e cada situação nova, como os interpretarmos, formam frescamente a nossa concepção de Deus – e continuam a reformando.

Assim é que o nosso dogma da Trindade não é um ponto fixado, outro que um posto de sinal que aponta numa certa direção aludindo a possibilidades sempre novas. Veja nele quatro dessas alusões.

Primeira. A primeira alusão é que Deus foi e é Deus em mais modos que um, e em cada modo em que Deus é Deus, Deus é extremamente fiel ao Eu de Deus e àqueles os quais Deus reclamou. Deus, está sendo aludido, pode ser Deus em mais que dois modos, e talvez que três modos. Três é nada de numérico no dogma. Aquele que começar contar, Agostinho disse, começa a errar. Até na doutrina que se desenvolve na Igreja, o movimento a binitarismo a trinitarismo levou um tempo e era completamente irregular.

Segunda. Casa confessão de Deus, seja qual for o modo em que foi fundada e configura o própria comunidade de alguém, é sempre um ato comunal. Isso significa que é sempre também uma confessão do auto-entendimento da comunidade. Nesse modo, é, apropriadamente, sempre também um ato de aliança, um em que a comunidade, ao longo com Deus, se co-funda a si mesma.

Terceira. A terceira alusão é que a história de Deus não está terminada. Paulo exibiu isso com força notável sugerindo que no fim, “o próprio Filho será também sujeito a Ele que pôs todas as coisas embaixo de Si, que Deus seja tudo em tudo,” ou qualquer coisa ou qualquer um (1Cor 15,28, no contexto de versículos 24-28). Se nós estivermos pare sermos mudados, e Cristo estiver para ser mudado, então assim é Deus. Se a história não terminou para os parceiros da aliança de Deus, não terminou para Deus. O ser de Deus também e um chegar a ser.

Quarta. Finalmente, o dogma da Trindade é sinal que aponta à pluralidade de Deus. É doutrina reta, não como palavra última, mas no sentido de nos convidar ao trilho reto. É uma abertura para dentro da verdade de Deus que se recusa a ser mais que um abrir. Ao que aponta é portanto sempre retamente chamado de o mistério da Trindade e, liturgicamente, isso é doxologicamente, foi sempre recitado como um canto.

Interpretado um como convite para ver bem além dos limites tradicionalmente associados com ele e nele para dentro uma riqueza em Deus que muito excede a nossa imaginação, como pareceria a doutrina da Trindade? Podemos rever isso seguindo a sua estrutura triplica ou itens, recitando esses como o canto da Igreja de louvor e agradecer.

Começamos em canto comunal, o nosso louvor a Deus que não seria e não será Deus sozinho, mas que, chegando a ser criador, cometeu o Eu de Deus para sempre para e ligado a outro. Um comunidade ensinada nas Escrituras de Israel lerá entre as linhas e assim estar louvando Deus em percepção plena de que a história de Israel de criação está absolutamente dependente e determinada da história de Israel do cometimento de Deus a Israel no Sinai.

Movemos então a louvar esse Deus de Israel, já ligado ao povo de Deus Israel, por ter escolhido um deles para ser para nós gentílicos o lugar e pessoa diante a qual nos encontramos estando na presença de Deus. A história de Jesus, contada sempre de acordo com as Escrituras de Israel, não é menos que a história miraculosa de como nós gentílicos estamos privilegiados ao longo de Israel para sermos caindo nos nossos joelhos diante do Deus de Israel.

Finalmente, louvamos Deus por ser dador de vida a todos aqueles outros como também a nós, a hindus, moslins, budistas, animistas e ateístas, àqueles que não estão na Igreja e àqueles que não não são de Israel. Deus dá vida ao primeiro de todos ao Seu povo Israel – Deus “falou pelos profetas de Israel”, dos quais o maior era Moisés – e falou também a nós gentílicos. Deus o Espírito fez isso (para tomar partido com os Padres Ocidentais contra o Ocidente sobra a cláusula filioque) fora do próprio chegar inicial a ser de Deus como o criador auto-obrigando-se da aliança, não essencialmente através ou de a ação avivadora em direção a nós cristãos. Deus alimenta e sustenta todas as criaturas, justamente como Deus alimenta e sustenta aqueles que pertencem a Deus através de Jesus Cristo. Tal poderia ser a nossa leitura da confessão trinitária da Igreja.

Como então poderíamos entender uma preocupação típica da Igreja ocidental com a assim chamada Trindade essencial, manifestando-se na asseveração da pré-existência do filho? Penso essa preocupação ocidental possa ser lida para dizer que o Deus da Igreja e o Deus de todos os outros era implicitamente aí nessa moção inicial e decisiva de chegar a ser criador, pela qual Deus quis ser, não ficar sozinho, mas Deus de outro. A outro-orientação de Deus, a autodeterminação de Deus para ser Deus para outros, é quem e o quê Deus era e é na decisão eterna de Deus para ser criador e assim para ser Emmanuel [Deus conosco]. Esse é o coração da afirmação da pré-existência de Deus como saínte, ou de Deus como filho eterno.

Fizemos justiça ao cuidado da tradição pela unidade de Deus? Diria que temos com a melhor expressão para aquele cuidado o máximo Opera trintiatis ad extra sunt indivisa, as obras externas do Deus triuno (como distintas como “gerar” e “proceder”) são indivisíveis. Creio que tenha tentando ser fiel a essa máxima acentuando que, em cada obra de Deus, como Pai, Filho e Espírito Santo, a obra de Deus foi sempre aquela do único Deus criativo e de aliança do Sinai, que nos confronta no judeu Jesus e se estende em dar vida e amor de aliança por toda a criação.

Refletindo sobre a unidade de Deus e a Sua relação o que chamei de pluralidade de Deus, William James nos pode ajudar. Discutindo a antiga questão de um e de muitos na sua lições de pragmatismo, James fez o movimento interessante de aplicar ambos os termos ao mesmo sujeito. Muito mais interessante para James que as relações entre o um aqui e o muito ali, ou o um incluindo o muito, ou o muito perfazendo o um, era a idéia de que qualquer uma e cada coisa é tanto um e muito ao mesmo tempo. O universo é um em certos respeitos, mas então não um em outros respeitos. E isso pode ser dito de qualquer coisa da nossa experiência. Preciso só uma cadeira para sentar. Mas aquela cadeira é também muitas, como o seu construtor saberá fazendo e juntando as suas partes diversas. E podemos também dizer isso de nos mesmos. Da perspectiva da minha própria identidade, que penso que sou como o sujeito de todas as minhas experiências, sou um. Mas sou também uma entidade para a minha esposa, uma bem diferente para o meu filho e algo ainda mais uma vez para o meu empregador, para não falar do Serviço Interno de Renda. Se então é verdadeiro que tudo isso que sabemos, inclusive nós mesmos, é tanto um como muito, sob aspetos diferentes, poderia ser que Deus é tanto um quanto é muitos?

Desde tempos antigos até só recentemente, era blasfêmico até levantar a questão, porque estava sendo entendido que ser um, como ser imudável, era incomparavelmente melhor do que ser muito e ser capaz de mudar. Em razões de filosofia grega, reforçadas na Idade Média, quando filósofos judaicos aprendiam a metafísica de Aristóteles dos moslins e os cristãos a aprendiam dos judeus, Deus era absolutamente simples, não tendo partes e, sendo perfeito, incapaz de mudança. Textos bíblicos que falaram de Deus mudando a sua mente foram interpretados como figuras de fala adaptadas a nossas limitações de criatura. Deus só apareceu para nós como mudando de mente, mas naturalmente Deus não podia mudar, e agora tínhamos Aristóteles para provar isso. Só cabalistas e místicos estavam capazes de brincar com textos que sugeriram uma pluralidade em Deus.

Se, no entanto, não nos sentirmos não mais obrigados à filosofia grega, sendo mais céticos da soberania de qualquer sistema metafísico singular, poderemos então pelo menos refletir sobre o que estamos aprendendo do relacionamento judaico-cristão: que aquilo que seja que ainda podemos dizer sobre Deus, uma coisa parece inevitável para aqueles que se sentirem compelidos para afirmar a história tanto judaica como a cristã, a saber que Deus é capaz de ser Deus para o povo judaico e se refere a este pela Toráh e a tradição judaica, sendo o mesmo Deus capaz de ser Deus para uma Igreja gentílica e se relacionar a ela através de Jesus Cristo e a tradição da Igreja. Aprendemos no diálogo para ver o mesmo Deus em ambas as tradições, mas temos também aprendido que aquelas tradições são inexoravelmente diferentes.

O que é de mais profunda importância para a nossa percepção crescente da pluralidade de tradições religiosas, todavia, é que temos sido devagar levados a deleitar em e celebrar as nossas diferenças. Estamos vindo devagar a dar graças a Deus por o povo judaico ser o que é e por a Igreja ser o que é. Estamos chegando ao ponto onde podemos agradecer a Deus por ser capaz de ser Deus nesses modos diferentes para pessoas diferentes. As possibilidades de Deus são mais amplas do que qualquer um de nós sabia antes. O amor de Deus realmente supera saber humano.

Se isso é assim, então em que bases possíveis possamos assumir que Deus esteja limitado para ser o que judeus de um lado e cristãos de outro lado têm descoberto? Se Deus pode virar uma face de Toráh a Israel e uma face como Cristo à Igreja, Deus não possa ter uma face corânica aos moslins e talvez até uma face de vacuidade para determinados budistas? Não estou reivindicando que isso seja o caso, só que não podemos saber de antemão que isso não seja o caso. O diálogo judaico-cristão, por causa daquilo que nos ensinou, nos convida a explorar o que possam ser apreensões novas, não de como Deus é Deus para nós, mas de como Deus era e é Deus para outros. A descoberta duma pluralidade divina, de que Deus possa ser muitos bem como um único, poderia ser causa para alegria e admiração. À alegria e admiração da pluralidade divina, sugiro, estamos sendo convidados pela doutrina da Trindade.

Pedro von Werden, SJ

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