CRISTÃOS E JUDEUS

O diálogo com Israel e o diálogo das religiões

Jonathan Magonet

Conferência proferida pelo rabino Magonet no simpósio da Igreja Evangélica da Renânia de 28-30/10/2005

O assunto deste Dia de Igreja é “Bíblia Comum – Missão Comum”. Assim tem sentido voltar-se à Bíblia – da minha perspectiva da Bíblia Hebraica ou do Primeiro Testamento – para procurar orientação a esse assunto. Está claro que a espécie de sociedade em que vivemos está numa distância longa daquela dos autores bíblicos. A fundo secular, democrático comum da sociedade ocidental e da perda das religiões principais em poder político direto fornece um terreno potencialmente igual para o encontro entre comunidades de fé. Essas mudanças fazem o diálogo, não só possível, mas também desejável. No tempo da Bíblia, o relacionamento entre as pessoas humanas de determinadas nações, das quais cada uma tinha o seu deus próprio, era de espécie completamente outra.

Jonas

Há, porém, um livro bíblico que se parece dirigir diretamente à questão do encontro inter-religioso, mesmo se o quadro para tanto esteja antes irônico. Falo do livro Jonas e dum fenômeno determinado neste. No livro inteiro estão sendo usados dois nomes principais para Deus e, embora pareçam trocáveis, põem-se em evidência dois modelos de uso. O uso primeiro tem a ver com a relação entre Jonas e os não-israelitas com os quais ele entra em contato, primeiro com os marinheiros e então com as pessoas de Nínive. O uso segundo se refere somente ao capítulo quarto, o qual tem mais o caráter duma discussão interna entre Jonas e Deus. Nessa discussão, que se realiza tanto por ações físicas como palavras, os nomes que estão sendo usados para Deus parecem funcionar mais como expressões das propriedades. Para a nossa finalidade de hoje, precisamos concentrar-nos somente ao uso primeiro.

Quando Jonas está sendo encarregado com a sua missão, o nome de Deus que está sendo usado, é o tetragrama, YHVH, que a tradição judaica nos obriga a pronunciar Adonai. Esse nome substituto leva à tradução habitual “Senhor”. Aqueles que assumem que o significado da palavra original está afim com o verbo “ser” oferecem em lugar disso “o Eterno”, ou – como na tradução (ao alemão) de Buber-Rosenzweig, um pronome adequado, sempre que o nome aparecer. Jonas foge da missão que recebeu de Adonai e, em resposta, envia um vento violento ao mar, efetuando uma tempestade forte. Os marinheiros gritam, “cada um ao seu deus”. Aqui se usa a palavra elohim. Essa palavra, na forma de plural, está sendo num sentido mais geral, significando “os deuses”. Quando, porém, for usada com um verbo em singular, significará o Deus único do universo, de fato o Deus das primeiras palavras da relação da criação em Gênesis 1. A Bíblia se baseia na suposição de que Israel conhece muito bem esse Deus, começado com a vocação dos patriarcas até à aliança, a qual foi assinada e selada no Sinai e além deste. Como está conveniente para uma relação tão íntima, Israel conhece esse Deus do mundo inteiro com um nome especial, Adonai. Para expressá-lo um pouco anacrônico: as nações dizem a Elohim “oh Senhor”, mas Israel diz a Adonai ”Tu”.

O capitão do navio acorda o Jonas dormente e lhe pede que implore o seu Elohim, acrescentando: “Talvez Há-Elohim, “o Deus” pense em nós, assim que não pereçamos”. Nesse lugar, o texto traz a mesma palavra Elohim, mas com o artigo determinado. A gente pode argumentar que ambas as formas, com e sem artigo determinado, sejam convertíveis. No entanto, o capitão possa entender o deus especial a quem Jonas pertence ou que, pelo menos, responsável pela tempestade ou, a partir das perspectivas do autor, possa ter alguma imaginação da existência dum poder único divino. Para os nossos fins é importante o fato de que, a partir do momento em que Jonas, na resposta às perguntas dos marinheiros, revela o nome do seu Deus como Adonai, os marinheiros oram a Adonai. Pelo fim do primeiro capítulo, o autor traz um dos seus jogos característicos. No começo da tempestade, os marinheiros expressaram o seu medo: vayiru ha-anaschim jirah gedolah, “os homens temiam com medo grande”. Mas quando a sua oração não teve efeito, estão forçados para jogar Jonas para fora do bordo, e a seguir o mar se acalma. Tão grande que era o medo deles durante a tempestade, ele parece, depois da calma miraculosa ainda maior. Mas agora o seu “medo” está de certo modo concentrado. Assim aparece a expressão no versículo último do capítulo ainda pela terceira vez, mas agora o nome de Deus está acrescido, e o significado do verbo “temer” se mudou, significando agora “ter veneração”: vajiru ha-anaschim jirah gedolah et adonai, “os homens temiam Adonai com grande temor (de veneração)”.

Num midrash se pode encontrar a concepção de que haveria no navio setenta marinheiros e, no começo, cada um implorou o seu deus nacional próprio. Resolveram que, a seguir, iriam adorar aquele deus que fosse atender o seu grito por ajuda, fosse quem fosse. No fim do capítulo, os marinheiros ofereceram sacrifícios e fizeram votos. Os rabinos concluíram disso que foram a uma peregrinação ao Templo em Jerusalém, onde tais sacrifícios foram oferidos e que se converteram ao Judaísmo. Penso que, mesmo sem o midrash, os marinheiros estão sendo apresentados assim que assumiram o Deus de Israel para si. Pelo fim no ventre do peixe, Jonas mesmo prometerá oferecer sacrifícios e fazer votos, e ele usa nisso as mesmas palavras como os marinheiros. Essa insinuação da sua intenção de tomar o caminho de volta a Jerusalém, força a Deus até lhe mandar pela segunda vez que vá a Nínive.

Porque isso tem importância? Diria que o autor viu o mundo que o circundava como monoteísta convencido. Havia somente um único Deus por trás dos nomes e manifestações diferentes do divino os quais se podia encontrar. Mas havia duas espécies de pessoas humanas no mundo: Algumas podiam talvez conhecer a verdade, a saber que finalmente houvesse um único Deus, mas ficavam dentro da sua margem de relacionamento própria. Mas havia outros, como p.ex. os marinheiros que, em certas condições, podiam fazer o passo adicional conhecendo no Deus de Israel aquele poder divino universal e se querendo juntar àquela comunidade íntima de aliança que Israel é. Penso que temos aqui um modelo para a diferença entre, de um lado, dos modos de crer “abraamíticos” que têm em comum uma visão monoteísta a qual, ultimamente, se baseia na fé e na experiência de Israel e, de outro lado, das religiões e filosofias que vêm de pontos de partida diferentes e, apesar disso, têm certas convicções, valores e práticas em comum.

É a ironia do livro que Jonas é o representante de Deus, que contra si mesmo realiza esses acontecimentos extraordinários. Correndo para fugir da missão de Deus, converte por engano os marinheiros. Executando contrariado a sua missão – e isso num mínimo de esforço, falando somente cinco palavras – leva uma nação inteira à penitência. Segundo o último capítulo, em que Deus deixa reverter todos os milagres a Jonas, nem está certo que este entenda e aceite aquilo que acontece. O livro finaliza com uma pergunta, e não sabemos a resposta de Jonas. Assim a pergunta fica viva, e essa está sendo feita a todos que afirmam pertencerem àquela comunidade íntima: Não deve Deus ter compaixão com aquelas inúmeras pessoas humanas que não podem distinguir entre direita e esquerda? E para não esquecer: “e muito gado”. Jonas e todos eles que pertencem à mesma tradição não deveriam estar abertos para todas as implicações que estão contidas nela?

A abertura escandalosa de Deus

Queria citar mais dois textos bíblicos. Eles também têm a ver com o uso de nomes divinos e propriedades divinas. O primeiro texto é a história da “sarça ardente”, outra vez um trecho com ironia embutida, desta vez a custo de Moisés. Como uma série de outros textos de revelação divina por um MaLAK, “mensageiro” ou “anjo”, o recebedor primeiro não entende o que acontece. A Abraão (Gn 18); a Gedeão (Juízes 6,12-14); à mãe de Sansão e ao marido cético dela (Jz 13,2-25). As duas perspectivas, a do acontecimento e a subjetiva do leitor/da leitora estão sendo arranjadas por duas formas do verbo “ver”; a forma passiva nifal: “apareceu”, a qual aponta a uma realidade “objetiva” conhecida do leitor/da leitora, e a forma ativa “ver”, a qual nos transmite a experiência subjetiva do caráter. Mas nós, os leitores e leitoras, temos informações confidenciais, podendo observar a cena e o mal-estar dos protagonistas. Temos de lidar outra vez com um jogo de nomes. No início de êxodo 3, sempre que for usado o nome Elohim, isso aponta que vemos os acontecimentos pela experiência subjetiva do Moisés: o fenômeno da sarça que não se consome com o fogo e uma voz que fala de dentro dessa. Encontrou uma manifestação divina misteriosa, Elohim. Mas nós leitores e leitoras, que estamos fora da margem limitada de Moisés, sabemos que a sarça só parece queimando, porque o mensageiro de Adonai está lá. Assim a mudança do nome no texto inteiro aponta para uma perspectiva diferente duma frase respectiva. Esperamos impacientemente que Moisés entenda o que se está passando.

Quando finalmente entende e pergunta pelo nome desse Deus, Deus lhe oferece três respostas diferentes, antes de que Moisés crê que tenha algo que possa transmitir aos presbíteros israelitas no Egito. A primeira resposta é a frase celebrada com razão ehyeh asher ehyeh, que pode ser traduzida “Estou quem estou” ou de muitos modos diferentes. De modo eficiente, essa construção gramatical esclarece que esse Deus não pode ser nomeado como outros “deuses”. Não se pode possuir Deus, fixar ou controlar, como isso era possível em outros deuses pelo poder mágico do conhecimento do nome divino. A frase é de fato uma recusa de dar a pessoas humanas algum poder sobre Deus. Moisés está tão frustrado que estão sendo precisadas mais duas frases de Deus, antes que uma resposta satisfatória de Moisés pela revelação do tetragrama está sendo dada. É como se Deus precisa oferecer contra vontade um modo de nomes, para que as pessoas humanas tenham algo em que se possam agarrar, mas é ao mesmo tempo um nome que é impronunciável e certissimamente intraduzível, o que ilustra a unicidade e ser outro de Deus.

Precisa ainda mais um exemplo bíblico, antes que contraía essas ilustrações. Em Êxodo 33,19, depois da catástrofe como o Bezerro de Ouro, quando Deus ameaça abandonar o povo, Moisés pede fervorosamente entender o derek, “caminho” de Deus e ver o kavod “o ímpeto da Sua presença”. A resposta de Deus está outra vez enigmática, composta do mesmo modo como a revelação original do nome: vechanoti et-ascher achon ve-richamti et-ascher arachem, “Concedo graça a quem concedo graça, e dou compaixão a quem dou compaixão.” Essa resposta é também um insistir em que Deus sozinho determina como a previsão divina chegará a se expressar. Deus é o último e único que determina como a graça divina e a compaixão divina serão concedidas. Não obstante, como na sarça ardente, essa não será a resposta última, pois nós pessoas humanas precisamos de instrução palpável para negociar o nosso relacionamento com Deus. No capítulo seguinte, Deus passa diante de Moisés revelando as propriedades divinas de compaixão as quais, na tradição judaica posterior, são conhecidas como os “treze atributos” (Êxodo 34,6-7). Incluem a frase de que Deus é rachum ve-chanun, “matricial e graça”, uma combinação que indica magnanimidade e amor sem limites. É como um choque, quando então essa afirmação amante e compaixante está sendo citada por um Jonas completamente furioso (4,2). Pois exatamente essa afirmação extraordinária é que Jonas joga na cara de Deus – na sua raiva sobre a poupação de Nínive e sobre a aplicação de um amor revelado a Israel a favor do inimigo mortal. A muitos comentadores, essa raiva do Jonas serve de prova para um suposto ódio judaico contra outros povos. Mas esqueceram nisso que essa autocrítica irônica se origina dum autor judaico. O rancor de Jonas é o último protesto de cada sistema de fé estreito sobre a abertura escandalosa de Deus. É momento de comédia de primeira classe, mas também duma inteligência teológica extraordinária.

Não possuímos Deus

Quis fazer esse excurso para dentro da Bíblia para lembrar o mistério último com que estaremos sendo confrontados quando entrarmos no âmbito do diálogo inter-religioso. Dito simplesmente: não possuímos Deus. As verdades reveladas, os valores eternos, as interpretações magistrais e convicções seguras, os quais formam os fundamentos da nossa tradição religiosa respectiva, não são mais que aproximações parciais àquilo que pessoas humanas possam compreender do divino. Servem para dar conexo à nossa visão do lugar do humano no mundo e da unicidade da nossa respectiva comunidade de fé. Mas quando assumirmos que alguma delas seja mais que parcial e provisória, riscaremos entrar na espécie mais abismática de idolatria, na armadilha da auto-adoração. Essa última incapacidade da nossa parte de manter Deus em limites reflete-se no conceito rabínico kivjachol, “se permitido exprimir”, com o que4 os rabinos introduziam qualquer espécie de descrição antropomórfica de comportamento divino. Acho que esse conceito jaz atrás da expressão moslêmica “Deus está maior”. Isso quer dizer que isso é uma verdade que todos nós conhecemos no coração das nossas tradições religiosas. Mas a insegurança e preocupação que estão sendo causadas por esse caráter sempre provisório do nosso conhecimento de Deus são as fontes da necessidade de nos definir em oposição a outros e até fazer guerras, para negar a legitimidade de qualquer outra definição. O diálogo inter-religioso é um desfio, exatamente porque nos confronta com a relatividade das nossas próprias posições religiosas, mas tenta a fazer isso sem negar a legitimidade destas. Exige uma medida de madureza religiosa, a qual é compreensivelmente difícil a ganhar: religião “chegada a idade adulta”.

A resistência contra o engajamento no diálogo inter-religioso está ligada ao que as comunidades de fé existem dentro de um contexto social, cultural, econômico e político experimentável. Refletem a história determinada duma sociedade com os passados e presentes conflitos desta, externos e externos. Todos estão sendo expostos, em medida diferente, à afluência do secularismo e da globalização. Assim, há qualquer quantidade de fatores que atuam à segurança interna dum indivíduo ou duma comunidade, e isso, por sua vez, influencia a abertura para mudança, inclusive do desafio que está sendo posto pelo diálogo inter-religioso. Não é de estranhar que, desde o começo do movimento inter-religioso moderno, este está sendo visto com desconfiança grande por todas as três religiões abraâmicas. Quando pessoas não estiverem seguras na sua própria identidade religiosa, mesmo se outros fatores sociais não importarem, é compreensível que cheguem a ser desconfiadas e medrosas referente à interação com pessoas de outra fé. Acresce-se que, em tempos nos quais nos sentimos ameaçados, somos todos inclinados para olhar para dentro, temendo de nos voltar ao “outro”. Estamos também inclinados a considerar aqueles que ousam tomar direção essa considerar como traidores potenciais. Estamos, portanto, receados que de qualquer modo aquilo que cremos e pelo que respondemos vão comprometer, que trivializem a nossa fé e criem de qualquer jeito simbiose nova inaceitável, As tradições, ritos, práticas e conteúdos de fé, com os quais crescemos, oferecem espaço para estabilidade e segurança aparentes num mundo que se muda em redor de nós cada vez mais rápido. Naturalmente, quando uma vez mudança dentro de um sistema se realizou de fato, não demora muito até que a mesma espécie de segurança emocional esteja sendo enxertada na situação nova, algo que muitas vezes acontece em tempo notavelmente breve. Mas o saber disso, no meio das confusões da mudança, está pouco consolador.

Precisamos reconhecer que os reios de uma mudança possível, como conseqüência do diálogo, têm as suas razões boas. Mas, paradoxalmente, cada pessoa humana, que tem experiência no diálogo, sabe que tal mudança possa conduzir a um fortalecimento da nossa própria fé e da nossa própria tradição, pelo menos no nível pessoal, antes que a um enfraquecimento ou uma negação da sua legitimidade. Como acontece isso?

A chance do encontro com o outro

Quando estivermos uma vez além do comportamento defensivo e da apologética do começo, o encontro com o outro pode ser um desafio grande. Em parte porque quando, encontrando outra pessoa humana, percebemos que temos muito em comum num nível humano fundamental. Segundo, temos dentro das comunidades de fé abraâmicas muitos conteúdos, valores e até práticas comuns, ou estes se assemelham o suficiente para nos acalmar – seja por causa da fonte comum das nossas três religiões na revelação divina ou seja simplesmente por causa da influência recíproca inevitável de uns aos outros através da dialética da sua rivalidade permanente pelos séculos. Temos mais em comum do que as nossas histórias e as nossas opiniões preconcebidas nos queriam fazer crer. Talvez chegamos até a conhecer o valor de tais sinais que vemos, para a outra fé, como particulares, coisas que reconhecemos como características e não negociáveis. É desafio para nós encontrar, dentro da nossa própria tradição de fé, uma qualidade correspondente, ainda que a sua forma for, de modo singular, a nossa. Como religiões se precisam ocupar com todos os aspetos da vida e da atividade humana, é para prever que uma praxe ou doutrina determinada surgiu qualquer dia ou algures. Também quando, em seguida, ela se tiver perdida na corrente principal, ela pode ser bem redescoberta quando, pelo valor que reconhecemos na praxe do outro, formos estimulados a buscá-la. Isso parece ilustrar a doutrina do Corão de que Deus criou muitas religiões para que possamos entrar em competição uns com os outros na execução de obras boas (Sura 5:48).

Quando me seja permitido ligar essa propriedade com experiência mais pessoal, a profundeza do encontro com uma outra pessoa crente pode estimular um exame renovado da consciência e, para usar uma palavra hebraica - teschuwa “conversão” – um exame renovado do nosso relacionamento a Deus. Vimos na outra pessoa qualidades que queríamos experimentar em nós mesmos, e nos voltamos à nossa tradição própria para que esta nos ajude a desenvolver aquela adiante. Tal renovação, naturalmente, se pode efetivar também dentro da nossa tradição própria, sem que encontramos pessoa de outra fé. Mas muitas vezes estamos, pela nossa familiaridade com as nossas estruturas próprias, fechados contra uma possibilidade tal. O encontro como este e aquele outro nos pode abrir uma janela em direção à luz, a qual nos surpreendentemente arranca da nossa comodidade e segurança.

Todavia, precisamos admitir que cada iniciativa nova nessa direção esteja cheia de erros possíveis, mal-entendidos e até de abuso das boas intenções daqueles que exercem trabalho pioneiro nessa ventura. Precisamos descobrir a quem, nessa viagem de descobrir, podemos confiar como companheiros de viagem, o que pode ser aceito e onde limites têm de ser traçados. Os que empreenderem essa viagem, arriscarão estar finalmente tanto adiante dos seus companheiros de fé que os deixam para trás de si. A tarefa de ensinar a nossa própria comunidade pode ser mais difícil que o primeiro encontro com o “outro”. O diálogo inter-religioso contém riscos com os quais não devemos lidar levianamente.

Estamos realmente envolvidos numa revolução da consciência, a qual está tão significativa e profunda como qualquer mudança o desenvolvimento religiosos do passado. Descrevi essa mudança com segue: No passado, temo-nos definido em antagonismo e oposição uns aos outros. Hoje precisamo-nos definir em relação uns aos outros.

Não deveríamos subestimar as dificuldades, nas quais precisamos fixar a vista. Precisamos pôr de lado todas as opiniões e estereótipos preconcebidos que tivermos uns sobre os outros. Por exemplo, estamos inclinados a definir o outro nos conceitos das nossas próprias categorias de pensar e sistemas de práticas de fé. Deixem-me dar um exemplo da minha própria experiência. Como os srs. talvez sabem, colaboro desde a fundação faz mais que trinta anos com a “Conferência Permanente de Judeus, Cristãos e Moslins na Europa”. Como o título diz, não há organização firme, mas a conferência realiza uma conferência de estudantes aqui na Alemanha, a qual se dirige a estudantes de teologia agentes de comunidade e sociais e docentes – de fato a todos e todas que dentro da sua comunidade respectiva de fé ocupam um papel dirigente. Numa das mais primeiras conferências na Holanda, quando era a vez do referente moslêmico, este desenhou um diagrama para comparar as três religiões uma com a outra. Tinha uma série de categorias, das quais quis que pensássemos sobre elas. Enquanto me lembro, pertenciam a essas categorias a fidelidade à palavra revelada de Deus, engajamento para justiça, perseverar no monoteísmo, valores universais. O resultado não era surpreendente. A respeito do monoteísmo, os judeus estavam em ordem, mas os cristãos eram, com as suas vistas de Jesus e o seu conceito de Trindade, se tinham obviamente afastado obviamente desse. A respeito do universalismo, os cristãos estavam em ordem, enquanto os judeus e entendiam como o povo escolhido, assim que tinham de registrar um fracasso bastante grande. Os judeus tinham, além disso, a revelação, que Deus lhes dera, falsificada, assim que por isso também receberam uma nota negativa. Não me lembro o que aconteceu aos cristãos nessa categoria. Não era surpresa, que o Islame era o vencedor claro em todas as quatro áreas. Mas experimentei também julgamentos cristãos sobre o Judaísmo e o Islame que funcionaram do mesmo modo. Por exemplo, ambos se baseassem demasiadamente na lei, e não suficientemente no amor, o qual seria o valor mais alto e o qual chegaria à expressão de modo sem par na Cristandade. Judeus poderiam igualmente montar a sua própria lista de critérios, para provar que cristãos e moslins não alcançassem o entendimento pleno da vontade de Deus, o qual teria sido dado somente ao povo judaico pela Toráh.

E assim em diante. Cada um e uma de nós ficarão convencido/a que a nossa própria religião, em algum sentido último, é a religião verdadeira. Felizmente, não será isso provado finalmente senão num futuro escatológico. No tempo intermediário, a nossa capacidade de viver juntos é decisivo, aceitar a medida da nossa disposição de que Deus está de fato maior que cada entendimento limitado que pessoas humanas compreendem ou interpretam ou exprimem, para já não falar de sistematizar e dogmatizar, não importa quanta autoridade for conferida a determinadas tradições ou ensinantes. Como já disse, parece surpreendente, em todas as verdades grandes da religião pelas quais nos empregamos, que essa limitação óbvia é o mais difícil para ser aceita.

Outra vez: Jonas

Por fim, queria voltar a Jonas no navio a sua interação com os marinheiros. Quando a sorte cai em Jonas e ficou claro que ele está de algum modo responsável pela tempestade, os marinheiros o começam a interrogar. A gente gostaria de chamar isso de diálogo, mas face à situação desesperada no navio, tem antes o caráter dum interrogatório. Também ainda não é um diálogo, reflete, não obstante, uma curiosidade genuína no outro. “O que é o teu trabalho ou a tua missão? De onde vens? Qual é a tua terra? De que povo és?” Não surpreende que a resposta de Jonas não se refere a todos os pontos. Em lugar disso, identifica-se como hebreu e confessa a sua fé, como o ouvimos. Ele se distancia das informações que colhem. De fato procura refúgio na religião, para evitar de se apresentar à sua responsabilidade religiosa!

Hoje precisamos de uma outra série de perguntas – perguntas que acentuam, não as nossas diferenças, mas sim o que temos em comum. Uma série tal existe dentro da liturgia judaica como parte da nossa oração de manhã. No seu contexto litúrgico são perguntas retóricas, as quais em nós mesmos promovem uma medida em modéstia. Mas nos convidam também a reconhecer comumente a transição do conflito ao colóquio, do monólogo ao diálogo genuíno:

Mah anu – O quê somos nós?
Meh hayyenu – O quê é a nossa vida?
Meh hasdenu – O quê é o nosso amor?
Mah tsidqotenu – O quê é a nossa justiça?
Mah yeshuatenu – O quê e a nossa salvação?
Mah kohenu – O quê é a nossa perseverança?
Mah geburatenu – O quê é o nosso poder?
Mah nomar lefaneka adonai elohenu – Adonai, Nosso Deus, o que podemos dizer perante de Ti?

Texto alemão em Der Dialog mit Israel und der Dialog der Religionen

Jonathan Magonet. Nasceu em 1942, é teólogo promovido, rabino e diretor do Colégio Leo Baeck para Estudos Judaicosem Londres (até 2006), bem como vice-presidente da União Mundial para Judaísmo Progressivo. Magonet fez trabalho pioneiro na aproximação a textos bíblicos e pertence aos mais engejados representantes judaicos no quadro do diálogo judaico-cristão.