CRISTÃOS E JUDEUS

“É que no mais precisamos de sabedoria, quando creditarmos nela no mínimo”

Christian Wiese

Em 10 de maio de 2003, faz 100 vezes desde o dia de nascimento do filósofo Hans Jonas, cuja biografia dramática – fuga dos nazistas em 1933 à Palestina, participação na Segunda Guerra Mundial como soldado do exército britânico, emigração aos Estados Unidos depois da guerra de independência israelense de 1949 – faz parte do destino do Judaísmo alemão, e cuja obra filosófica multiforme conta aos testemunhos intelectuais mais importantes do século 20.1 Tão certamente como não se possa a obra de Jonas nem sem mais nem menos reivindicar como “filosofia judaica” – já que ele mesmo sempre enfatizou não estar obrigado na primeira linha, a nenhuma ligação religiosa, mas sim à razão – é evidente que a sua filosofia finalmente não é inteligível adequadamente sem as dimensões judaicas nela inerentes.2 E assim vale a pena de seguir os vestígios de elementos judaicos, os quais passam através do seu caminho de pensar para fora do existencialismo de Heidegger, através da filosofia naturalista da vida até à ética de poderoso efeito de responsabilidade ecológica global e, finalmente, a uma interpretação da condição humana depois de Auschwitz. Em vista ética, esse elemento se concentra, para antecipá-lo, ao predicado de Deus litúrgico que trata da “santidade da vida” rozen ba-hayim – “o Deus que quer a vida”3 – ao quem, no lado humano, corresponde a liberdade e responsabilidade da criatura, à qual está dito o que é bom” – a dignidade e incolumidade de qualquer vida.

“Habilitabilidade contínua do mundo” –
Ética de responsabilidade e doutrina judaica da criação

“Outrora era a religião que nos ameaçava com o último juízo no fim dos nossos dias. Hoje o é o nosso planeta martirizado, que prediz a vinda dum dia tal, sem qualquer interferência do céu. A revelação recente – de monte Sinai nenhum, também não dum sermão de montanha, e de nenhuma árvore santa do Buda – é o grito das próprias coisas mudas mesmas, significando que nos precisamos juntar para pôr as forças que superam a nossa criação nos seus limites, para que não pereçamos juntos na terra deserta que era outrora a criação.”4

Nessas suas últimas palavras antes da sua morte Hans Jonas – que. como poucos pensadores do século passado, expressou como é posta em perigo a existência da pessoa humana por causa das suas intervenções tecnológicas eficientes a longo prazo no sistema da vida no nosso planeta terra – formulou no seu discurso em Udine, Itália para assim dizer o seu legado filosófico: um discurso final para a responsabilidade humana pelo que aqui chama teologicamente a “criação”. Como elemento central de tradição judaica, que na obra de Jonas sempre volta a ser usado, pertence o motivo da “criação” – junto com a reivindicação ética implícita do respeito à “criação” humana – aos elementos decisivos do seu pensar. Jonas entende esse elemento de tradição, que o Cristianismo, graças ao judaico que é no cerne o seu fundamento, teria assumido e prolongado para dentro da filosofia ocidental, como a herança mais valiosa do Judaísmo para a época da crise tecnológica-ecológica.

Nisso, a linguagem teológica do seu legado parece à primeira vista estar numa contradição dificilmente inteligível à argumentação com a qual, na sua obra “O Princípio da Responsabilidade” (1979), quis revidar radicalmente o sentido e motivação da ética tradicional, face à vulnerabilidade duma sociedade mundial a qual, pelo seu agir pode danificar e destruir, pelo seu agir, as condições de vida de gerações futuras, até a existência de vida em geral, irrevogavelmente. A sua tentativa duma “ética para a civilização técnica”, que vise o reconhecimento da responsabilidade coletiva para as conseqüências a longo prazo do agir social do tempo presente, exige – condensada no imperativo categórico “Age assim que os efeitos das tuas ações sejam compatíveis com a permanência de vida genuína humana na terra” – uma “heurística de receio” que deva capacitar para imaginar o não imediatamente experimentado “desastre de gerações futuras” e desenvolver, à euforia do sonho faustico, estratégias de humildade, da renúncia, da auto-limitação e do respeito perante a vida, afim de reagir à exploração não-refreada e devastação da terra pelas pessoas humanas.5 Um traço notável da desolação da terra pela pessoa humana consiste em que o seu autor, embora o apareça duvidoso a ele mesmo, “se sem a restituição da categoria do santo, que foi no mais fundamentalmente destruído pela iluminação científica, podemos ter uma ética a qual possa frear as forças extremas que possuímos hoje”,6 toma o rumo duma ética lógico-intelectual de futuro, sob resistência consciente de conexos teológicos de fundamento.

Se Jonas tiver querido formular, em vista da confiança na auto-evidência e relevância ética do religioso, uma ética universalmente plausível, não é para ser deixado de considerar que desdobrava perspectivas do seu pensar ético originalmente também em contextos judaicos – em conferências perante rabinos ou comunidades judaicas dos EUA – aproveitando exatamente ali também elementos da tradição judaica, nomeadamente o motivo de ser criada de toda a vida. O mais impressionante é isso palpável numa conferência do ano 1970, a qual só em 1994 saiu sob o título “Problemas éticos atuais a partir de vista judaica”.7 O empreendimento de Jonas de focar as aporias éticas da civilização técnica a partir de perspectivas judaicas, parte duma crítica fundamental da “fé” duma imagem pseudo-científica do mundo e da pessoa humana, imagem essa que se baseia numa negação da idéia de ser criatura do mundo. Pelo desencanto do mundo por meio duma ciência moderna, a qual não deixasse sobrar espaço nenhum para o mistério cósmico (“Os céus louvam a glória de Deus, a fortaleza do céu anuncia a obra das Suas mãos” {Sl 19,2} – ao lugar desse entrou o darwinístico “Sede eficazes na luta pela existência”), teria surgido um vácuo metafísico, ao qual a ética filosófica moderna não teria nada a opor. No lugar da doutrina bíblica da Toráh e da sua autoridade transcendental teria na moderna entrado o relativismo ético: “»Ele te disse, o homem, o que é bom«: isso significa que há um bom valido para o homem, que lhe está garantida a sua curiosidade – seja através de revelação, seja pela razão. Exatamente isso, porém, está agora sendo negado. (…) No lugar do absoluto há somente o relativo na ética, no lugar do universal somente o particular social, no lugar do objetivo somente o subjetivo e, finalmente, no lugar do incondicionado somente o condicionado, o convencional, o cômodo.”8

Antes de tudo, a negação do pronunciamento antropológico fundamental da semelhança com Deus da pessoa humana, inclusive a perda da conseqüência ética duma responsabilidade transcendental (“Sede santos, pois Eu, o Senhor, vosso Deus, sou santo” – Lv 19,2), conduz, a partir da vista de Jonas, ao que a pessoa humana moderna despida da sua dignidade metafísica, esteja entregue sem salvação à discrepância entre o poder sem limite das suas possibilidades de agir e da sua falta de orientação ética fundamental, finalmente porém depois à falta de proteção da sua existência num cosmo moralmente indiferente. A ligação da “miséria” da pessoa humana, que tivesse perdido qualquer vestígio de veneração perante a natureza, com o poder tecnológico, que destruísse veneração e timidez, dando à pessoa humana a sensação de ter entrado, como criador e “feitor de novos mundos”, nas pegadas de Deus, representaria o desafio filosófico mais importante do tempo presente – “e o Judaísmo não pode e não deve ficar silenciado a isso”.9 A partir da vista de Jonas era legítimo virar-se à herança religiosa própria e, em contradição contra a explicação do mundo puramente natural-cientifica, familiarizar-se com a concepção mítica sobre os limites aceitada crendo, irrefutável pela explicação meramente racional, no saber dos limites do conhecimento, segundo o qual a pessoa humana mortal imperfeita seria criada “na imagem de Deus”. Expressamente afirma o valor da tradição judaica como contradição contra o niilismo – “não no sentido de que se deva considerar todas as afirmações dela como absolutas e obrigatórias para todos os tempos – mas – falado em geral – o Judaísmo nos pode ajudar, assim como contribui para recuperar o senso de veneração pela natureza e da essência mais profunda de nós mesmos, a desenvolver uma nova veneração e humildade perante a tradição”.10

Enquanto o niilismo apareça como expressão da pessoa humana afastada da tradição, que desaprendeu o ouvir ao diálogo concebido na imagem da “aliança” entre Deus e a pessoa humana, a tradição judaica poderá, não importa se seja liberal ou conservativa, ensinar, fazer valer com orgulho, que “o Judaísmo impõe limites”, opondo, à exploração da terra como também ao uso ilimitado de poder tecnológico, o respeito pelo mistério, integridade, liberdade e dignidade de toda a vida. O manter da tradição judaica preserva do abandonar as noções bíblicas aparentemente arcaicas, podendo também ao mesmo tempo devolver à pessoa humana, presa no concurso fatal de auto-divinização e auto-desprezo, com a “sabedoria” judaica do ser criatura, a sua dignidade.

Nas suas posteriores concretizações medicinais, Jonas adverte, antes de tudo, pela descontrolada técnica de genes, que lhe parecia periclitar “a imagem da própria criação, inclusive da pessoa humana” de modo dramático: “A fé mais antiga e consoladora de que a natureza humana permanece igual a si e de que a semelhança de Deus se defenderá nela contra todos os esforços humanos para a »desumanizar«, chega a ser falsa, quando chegaremos a manejar essa natureza genético-técnicamente chegando mesmos a sermos feiticeiros (ou aprendizes de feiticeiro), os quais produzem a raça futura de GoLêM [robô].”11

Veementemente opôs ao “jogar com os genes” a noção na dignidade da pessoa humana na sua vulnerabilidade e mortalidade – da pessoa humana, a qual está, como mantém em reflexões anteriores, “paradoxa, frágil, insegura, periclitada, finita e profundamente aparentada com a morte”,12 mas exatamente então é semelhante a Deus – remetendo-se nisso à essa tradição judaica antiqüíssima, opondo-a à loucura tecnológica da sociedade moderna: “Precisamos de sabedoria no mais, quando no menos creditamos nela.”13

Depois de Auschwitz – Da responsabilidade da
pessoa humana pela “aventura mundial de Deus”

A reflexão de Jonas sobre a relevância ética da tradição judaica e da experiência existencial judaica ganhou finalmente a sua maior penetrabilidade ali onde tentava justificar o seu esforço pensador pela questão por Deus e do ser criada da vida, não somente perante o questionamento do tempo recente, mas simultaneamente perante a experiência da Shoáh. Na discussão teológica e religio-filosófica de muitas vozes sobre entendimento da fé judaica depois de Auschwitz, o seu ensaio publicado em 1984 “O conceito de Deus depois de Auschwitz. Uma voz judaica” faz valer o anseio de transformar radicalmente a questão de teodicéia, o sofrimento no silenciar de Deus perante a destruição do seu povo escolhido, para a questão pela Justificação da pessoa humana criada por Deus para a liberdade, esboçando uma imagem de Deus, a qual a fé na bondade do Criador como dantes mostra uma como possibilidade de pensar válida, sem interpretar para fora a realidade do mal. Jonas cria às “sombras” dos assassinados, entre eles a sua mãe, que foi assassinada em Auschwitz, “dever não lhes recusar algo como resposta a um Deus calado ao seu grito faz muito tempo se perdeu”.14 Todas as respostas judaicas tradicionais lhe pareciam, igualmente com a noção de Deus como dono da história, definitivamente despedaçadas. Estimulado por uma cabala luriana, e da noção desta duma auto-contracção de Deus (zimzum) [zunido], a qual só então cria espaço para uma criação, Jonas desdobra, num mito auto-imaginado, um processo de teo- e cosmogonia, no qual Deus se retraia totalmente para dentro de si, abandona a sua onipotência, deixando porém o mundo, mas também o destino da Sua própria divindade chegando a ser, aflita profundissimamente pela sorte e o sofrimento da vida, ao agir da pessoa humana doada com liberdade e responsabilidade, e acompanhando a história “com respiração retida, esperando e angariando, com alegria e tristeza” – até a Auschwitz, onde a sua impotência total motiva o seu silêncio.15

Jonas entendeu o seu mito do Deus impotente, sofrente, abandonante da Sua inviolabilidade uma como “peça de teologia não-veladamente especulativa”, como “balbuciar”,16 como tentativa tateante, perante a perfeita falta de sentido e desolação da Shoáh, manter a noção de um Deus justo, preocupante. A conexão interna dessa luta teológica de Hans Jonas com a sua ética filosófica chega a ser visível, quando se tomar em consideração que o mito nasceu originalmente no contexto de reflexões anti-semíticas sobre o sentido da vida humana, concretamente no escrito “imortalidade e existência hodierna” (1953), no qual cumpria a função duma motivação plástica duma relação mundial ética. Nesse ensaio, Jonas entrou em colóquio com símbolos da tradição judaica para, pela primeira vez, fundamentar a responsabilidade da pessoa humana, não só para a terra, mas também para o seu criador. Numa noção raizada na simbólica das Festas Altas do “Livro da Vida”, no qual os nomes das pessoas humanas e dos seus feitos estão sendo anotados, recebeu uma mudança de significado no sentido duma “imortalidade dos feitos”, a qual ajudava para pronunciar a idéia do significado transcendente do agir humano, significado que vai além da vida mortal individual. Do mundo de pensamentos da gnose antiga, no entanto, origina-se a parábola da “imagem” da divindade, “a que nasce traço por traço do nosso agir temporal” – para assim dizer: uma inversão da semelhança de Deus, inversão essa que permitia a Jonas desdobrar a sua especulação sobre um ser divino imortal, o que se entrega, no processo da evolução à “escuridão e perigo do chegar a ser” do universo material. Nos sucessos temporais do mundo, a face de Deus aparece devagar, “como os Seus traços se inscrevem de alegrias e sofrimentos, das vitórias e derrotas do divino nas experiências do tempo (…) Não os agentes que sempre perecem, mas sim os atos desses entram na divindade chegante a ser, formando inextingivelmente a sua imagem nunca decidida.” Semelhantemente como o símbolo do “Livro da Vida”, esta noção – contra negação niilista do mundo e indiferença ética – traz a valer a responsabilidade da pessoa humana, não só pela vida das criaturas, mas também para o destino da divindade, cuja face está sendo deformada pela injustiça humana. Perante os humilhados e assassinados de Auschwitz, antes de tudo das crianças gaseadas e queimadas, “que nunca se podiam inscrever no Livro da Vida”, Jonas refletiu já 20 anos antes do “conceito de Deus depois de Auschwitz” sobre o efeito transcendente da Shoáh – na expectativa de que o sofrimento das vítimas não fosse simplesmente esquecido (“E isso queria crer: que o chorar havia nas alturas sobre a desolação e profanação da imagem humana, que um gemer respondeu ao grito subinte do sofrimento ignóbil – e raiva à injustiça horrível, a qual foi cometida na realidade e possibilidade de cada vida tão injuriosamente sacrificada”), ligado com a exortação de que desde então “a eternidade olha sobriamente para nós, mesma ferida e perturbada nas profundezas”, e que seria a obrigação da humanidade superar, por esforço ético e veneração perante a vida, a sombra que jazesse sobre ela e sobre a face de Deus.17

A reflexão “confessional-herética” de Jonas sobre o significado da Shoáh para o entendimento de Deus do tempo presente representa uma tentativa impressionante de perseverar no sentido da existência humana, sem não se importar teologicamente com o abalo de qualquer fala de Deus por esse crime singular, antes no esforço para levar a ser tratado o sentido razoal-prático do refletir sobre Deus perante um mundo ameaçado. Decisivo é entender que a sua interpretação ética-filosófica dos desafios do tempo presente, inspirada por uma fé radicada na tradição judaica no ser criação e na santidade da vida, não é para ser entendida isoladamente da sua discussão existencial-intelectual com o abismo revelado em Auschwitz em inumanidade e da sua convicção da responsabilidade transcendente da pessoa humana. Ainda no seu último discurso em 1993 em Udine, Jonas lembra que, no século 20 com vista ao futuro de humanidade e tolerância tão sobremaneira enganador, aconteceu “em um dos países de coração da nossa cultura glorificada” aquela “revelação infernal”, a qual mais que tudo o anterior “põe em questão o título da pessoa humana como imagem de semelhança com Deus” – sinal para que o filósofo até o fim foi mantido em fôlego pelo acontecimento em Auschwitz, percebendo então a responsabilidade ética fundamental de mobilizar, para longe além do tempo da sua vida própria, todas as forças da educação moral e vigilância contra “contra essa besta que dificilmente uma vez dorme” da inumanidade.18

Que a existência e formação humana do mundo como da vida humana no tempo de genocídios e também da força de autodestruição tecnológica também “a imagem de Deus” estava em perigo, se mostra como motivo condutor secreto da especulação metafísica, a qual confere ao esboço filosófico-ético de Jonas com a sua linguagem plástico-imploradora uma força tão domadora. Alvejam finalmente levar à discussão o seu contradizer apaixonado contra a desvalorização irresponsável da vida e contra qualquer fanatismo, que entendia como traição de responsabilidade implicada na semelhança da pessoa humana com Deus para “aventura mundial de Deus”:

“Que nisso, junto com a temporal, também uma coisa eterna está em jogo, esse aspecto da nossa responsabilidade nos ser proteção da tentação de apatia fatalista e da traição pior dos »Depois de nós o dilúvio«. Em nossas mãos inseguras temos literalmente o futuro da aventura divina na terra, não O devemos abandonar, mesmo se quiséssemos abandonar-nos a nós mesmos.”19

À filosofia Jonas atribuiu, pelo fim da sua vida, a tarefa de, imperturbada por todas as dúvidas justificadas e protestos pessimistas, confiar na sua eficiência na capacidade da razão, comparecer em auto-limitação responsável, à fatalidade do desdobramento do seu próprio poder. O século que vem tem um direito para isso!”20

A teimosa forma raramente não irritantemente in-ortodoxa do colóquio determinada pelos rompimentos do século passado de tradição judaica e procura filosófica na obra inteira de Jonas testemunha nisso, não duma ligação puramente privada a uma tradição religiosa no fundo irrelevante no fundo, mas sim de que julgava o Judaísmo capaz da força teológica e ética de ajudar, num tempo do mais alto perigo, para conservar a dignidade de existência humana – como “sabedoria” de vida devida, como fonte de força contra o protesto de desespero niilista, como condensação simbólica de entendimentos centrais para a sobrevivência da “criação”, viver assim que Deus não se precise “arrepender do deixar chegar a ser do mundo.”21

Notas literárias 1 a 21: No fim do texto alemão.
Texto alemão: “Wir haben Weisheit dann am nötigsten, wenn wir am wenigsten an sie glauben“
Tradução: 15/2/2008